Observações Sobre A Condição Humana

 Resumo

O texto resume algumas das posições adotadas por Hannah Arendt no texto A Condição Humana. Atentando principalmente para o que diz respeito a Karl Marx, busquei problematizar algumas das críticas feita por Arendt a este autor, tentando mostrar como carecem de fundamento ou estão equivocadas. Finalmente, tratei rapidamente de alguns temas presentes na obra da filósofa à luz da atualidade.



Palavras-chave: filosofia política; trabalho, ação, obra; críticas ao marxismo.





Hannah Arendt atrai minha atenção, pois é uma filósofa citada por personalidades as mais díspares. Tenho lido ou escutado jornalistas e cantores de música popular referirem-se elogiosamente à filósofa e vi também seu nome citado num recente filme de Jean-Luc Godard (L´ Éloge d´ Amour, O Elogio do Amor, França, 2003). Fiquei impressionado, ao ler A condição Humana, com a negatividade da crítica dessa pensadora ao pensamento de Karl Marx. Resolvi, então, abordar The Human Condition num texto crítico.

De início, explicitarei o fato de adotar os seguintes termos para serem usados em português: a distinção entre trabalho (labor), obra (work) e ação (action). Para Arendt, há uma diferença entre o trabalho e a obra que foi esquecida na modernidade. O trabalho e (não labor, como traduz Roberto Raposo) é: “A atividade que corresponde ao processo biológico do corpo humano, cujo crescimento espontâneo, metabolismo e eventual declínio estão ligados com as necessidades básicas da vida e que não deixa nenhuma marca durável, uma vez que o seu resultado desaparece no consumo” (ARENDT, 1999, p. 15). Já a obra (e não trabalho, como coloca Raposo) é : “atividade correspondente ao artificialismo da existência humana, existência esta não necessariamente contida no eterno ciclo vital da espécie, e cuja mortalidade não é compensada por este último” (ARENDT, 1999, p. 15).

Para Arendt, a dissociação entre trabalho e obra deu-se na modernidade e é algo a ser criticado. Arendt é uma liberal moderna, que remete a um liberal clássico (John Locke) e a Aristóteles para criticar as sociedades de massa do século XX, cujos regimes políticos ela criticou no seu livro anterior, As Origens do Totalitarismo, inserindo dentro desse conceito de totalitarismo regimes cuja tradição no pensamento europeu são tão díspares quanto o nazismo (que remete ao nacionalismo alemão) do século XIX e a um biologismo racista) e o stalinismo (que remetia aos jacobinos, communards e bolcheviques). Lafer escreveu o seguinte a respeito:



Após a publicação de The Origins of Totalitarianism, em 1951, o projeto de Hannah Arendt era escrever um livro sobre os componentes totalitários do marxismo. Era sua intenção, conforme conta Elizabeth Young-Bruel, complementar a sua reflexão sobre o regime soviético esclarecendo as diferenças ideológicas entre o nazismo e o marxismo soviético – um dos pontos controvertidos do seu livro e que ela mesma achava analiticamente desequilibrado na estrutura de The Origins of Totalitarianism. Com efeito, para Hannah Arendt o racismo nazista obviamente não estava ligado à grande tradição do pensamento europeu. Tal não era, evidentemente, o caso de Marx, que integrava esta tradição de pleno direito e que Hannah Arendt respeitava, razão pela qual, mesmo sendo crítica do legado marxista, inicia o capítulo III do The Human Condition recusando e desqualificando a postura dos antimarxistas profissionais.

No correr de suas pesquisas, Hannah Arendt acabou deixando de lado sua intenção original e escreveu os ensaios de Between Past and Future _ no meu entender, o livro onde pulsa, simultaneamente, todo o conjunto de inquietações a partir do qual Hannah Arendt ilumina a reflexão política do século XX _ e Human Condition, no qual ela se propõe a examinar o que é específico e o que é genérico na condição humana, através do estudo de três atividades fundamentais que integram a vida activa: labor, <>, e ação <>(LAFER, 1999, p. 344).



Assim sendo, Lafer também reitera uma tradução dos conceitos de “labor” e “trabalho” que julgo equivocada, uma vez que as duas palavras são sinônimas na língua portuguesa; se a intenção é reforçar a distinção, então a melhor tradução é a proposta no início deste artigo, sustentada primeiramente por Teresa Calvet de Magalhães. Diga-se de passagem, que (pois aqui meu objetivo é analisar A Condição Humana) se duas das manifestações totalitárias comentadas por Arendt (nazismo, stalinismo) estão aparentemente derrotadas, o imperialismo tem que ser repensado nessa alvorada de milênio em que voltam a ocorrer ocupações de território no Iraque e no Afeganistão à moda do colonialismo no século XIX. E essas invasões voltam a ocorrer depois da universalização da democracia liberal de tipo ocidental e numa etapa em que o capital sediado nos USA virtualmente unificou comercialmente o planeta. E é bom lembrar que o termo totalitário nem sempre teve essa conotação tão pejorativa que adquiriu na obra arendtiana. Vejamos um fragmento de Gramsci:



Por isso, pode-se dizer que os partidos são elaboradores das novas intelectualidades integrais e totalitárias (totalizadoras), isto é, a pedra-de-toque da unificação de teoria e prática, entendida como processo histórico real; e compreendendo-se, assim, como seja necessária que a sua formação se realize através da adesão individual e não ao meio “laborista”, já que _ se se trata de dirigir organicamente “toda massa economicamente ativa” _deve-se dirigi-la não segundo velhos esquemas, mas inovando; e esta inovação não pode tornar-se de massa, em seus primeiros estágios, senão por intermédio de uma elite, cuja concepção implícita em sua atividade humana já se tenha tornado, em certa medida, consciência atual coerente e sistemática e vontade precisa e decidida (GRAMSCI, 1995, p. 23).



Assim sendo, o fato de um termo que designava a filosofia da totalidade ter se distendido para designar o nazismo e o imperialismo foi um grande revés para a filosofia marxista que o gerou. Para comparar com a filosofia marxista que o gerou. Para comparar com a Condição Humana, trago esta passagem de Gramsci, exemplo de uma valoração diversa da arendtiana. Os partidos e os intelectuais, relegados dentro da filosofia política arendtiana, são valorados positivamente por Gramsci: só com eles é que acontecerá a unificação entre a vida activa e a vida contemplativa, teoria e prática. Não há antinomia entre a figura do sábio e os massas, desde que o sábio torne-se intelectual orgânico, ou seja, tenha se colocado claramente ao lado da maioria oprimida e esteja se esforçando em ampliar sua consciência, esclarecê-la.

Diante dessa massa, Arendt propõe recuperar o espírito da polis. Posta diante da necessidade de se construir democracias com a presença das massas, Arendt ficou nostálgica da democracia direta, não-representativa, da polis grega. Idealizando um pouco a democracia grega, não aprofundou sua crítica àqueles aspectos que para nós, contemporâneos, saltam aos olhos como defeitos, como a aceitação da escravidão por parte dos filósofos e a exclusão das mulheres e metecos. Lembremos que a antipatia ao meteco, especialmente na figura do trabalhador estrangeiro, permanece na figura do trabalhador estrangeiro, basta notar a recente campanha de Le Pen contra a imigração e as restrições estabelecidas pelos países da Comunidade Européia à entrada de imigrantes dos países ex-comunistas recém-incluídos na União Européia.

Arendt concentra-se, em A Condição Humana, em lamentar que a distinção entre trabalho e obra tenha sido em grande parte ignorada ou eliminada na modernidade. Essa não-distinção seria responsável pela perda do espaço público. Essa distinção corresponderia, na Antiguidade, à distinção entre o trabalho não-produtivo do escravo e a atividade produtiva do artesão. A autora dirigiu sua crítica à era moderna:



À primeira vista, porém, é surpreendente que a era moderna – tendo invertido todas as tradições, tanto a posição tradicional da ação e da contemplação como a tradicional hierarquia dentro da própria vida activa, tendo glorificado o trabalho (labor) como fonte de todos os valores, e tendo promovido o animal laborans [ou, melhor dizendo, o trabalho] à posição tradicionalmente ocupada pelo animal rationale – não tenha produzido uma única teoria que distinguisse claramente entre o animal laborans e o homo faber, entre o <>. Ao invés disso, encontramos primeiro a distinção entre trabalho produtivo e improdutivo; um pouco mais tarde, a diferenciação entre trabalho qualificado e não-qualificado; e, finalmente, sobrepondo-se a ambas por ser aparentemente de importância mais fundamental, a divisão de todas as atividades em trabalho manual e intelectual (ARENDT, 1999, p. 96).



No entanto, posso dizer que essa tematização do trabalho, na obra de Karl Marx, ocorreu de forma central justamente porque o filósofo viu no avanço da técnica a possibilidade de uma vida melhor para a maioria da humanidade, que só têm para vender a sua força de trabalho. Para ilustrar, cito uma passagem à qual a própria Arendt se refere e na qual a esfera do trabalho como nós a conhecemos seria abolida e todo trabalho se tornaria apenas passatempo:



Na sociedade comunista ou socialista, todas as profissões se tornariam uma espécie de hobby: não haveria pintores, mas apenas pessoas que <> (MARX, Karl. Apud: ARENDT, 1999, p. 130).



Essa desvalorização da modernidade por parte de Arendt tem como contrapartida uma idealização do que era a escravidão na polis grega:



Ao contrário do que ocorreu nos tempos modernos, a instituição da escravidão na Antiguidade não foi uma forma de obter mão de obra barata nem instrumento de exploração para fins de lucro, mas sim a tentativa de excluir o labor das condições de vida humana. Tudo o que os homens tinham em comum com as outras formas de vida animal era considerado inumano. (Esta era também, por sinal, a razão da teoria grega, tão mal interpretada, da natureza inumana do escravo. Aristóteles, que sustentou tão explicitamente a sua teoria para, no leito de morte, alforriar seus escravos, talvez não fosse tão incoerente como tendem a pensar os modernos). (ARENDT, 1999, p. 95).



É importante ressaltar que o escravo não era mão-de-obra barata – e sim mão-de-obra gratuita, obrigada a um trabalho forçado e a decair na condição humana. A simples suposição de que os escravos não fossem homens e sim coisas é espantosa, uma vez que os escravos na época não eram pessoas que sequer tinham a cor da pele diferente, muitos dos escravos eram prisioneiros de guerra e às vezes vinham das cidades vizinhas da própria Hélade. Nem mesmo a suposição de que as pessoas já nascem predestinadas a ascender ou ascender socialmente explica a origem dessa suposição de que o grego aprisionado numa batalha decairia à condição de coisa. É bom lembrar também que Marx ressaltou e os filósofos da Escola de Frankfurt, em especial Adorno, notaram que o capitalismo, mesmo avançado, não abole a coisificação (reificação) dos seres humanos, algo persistente, portanto, desde a Antiguidade até nosso tempo.

Observei também que a filósofa alemã sempre associou a perda do espaço público às questões ligadas ao trabalho, labor e obra e vida activa e vida contemplativa. Diferente de seus contemporâneos Walter Benjamin e Theodor Adorno, Arendt não atenta para o papel dos meios de comunicação de massa e da indústria cultural, e perdeu por sua vez a oportunidade de associá-los a essa confusão entre o público e o privado que claramente comprometeu o espaço do político, ou seja, a organização do bem comum ou a discussão dos assuntos coletivos. E Hannah Arendt, tendo falecido em 1975, já presenciou essa expansão dos mass media nos anos 50 e 60 nos EUA. A esfera pública e privada, tal como era entendida na Grécia antiga, era a : “diferenciação entre a casa privada e a esfera política pública, entre o doméstico que era um escravo e o chefe da casa que era um cidadão, entre as atividades que deviam ser escondidas na privatividade do lar e aquelas que eram dignas de vir a público (ARENDT, 1999, p. 96). Notemos: a entrada desses meios nos lares veio subverter justamente isso.

A indústria cultural esforça-se em vender os mesmos produtos para todas as classes, os meios de comunicação trazem a público a vida privada de pessoas ditas célebres, alguns poucos escolhidos do momento, sejam cidadãos ou escravos, patrícios ou plebeus. As tais atividades do lar e da alcova, antes escondidas, tornaram-se “dignas” de vir à luz dos refletores para milhões assistirem ao vivo. Na contemporaneidade brasileira, por exemplo, é mais que patente que o espaço público se confundiu com publicidade e propaganda. Não se vai a público senão para expor as atividades advindas do espaço privado – e isso mesmo nos altos círculos do poder – no intuito de ocupar o disponível “espaço da aparência e do poder”. Relegada porque incômoda para o sistema sócio-político imperante, a esfera política pública ganha o seu gueto, o “horário eleitoral gratuito”, espaço anódino e pouco glamuroso, ao contrário da sensação que causa a exposição dos assuntos privados em público, que passa a pautar as conversas dos cidadãos.

Voltando ao texto A Condição Humana, verificamos que Arendt se ocupa do trabalho e da obra, mas apenas tangencia a questão do trabalho do artista e a obra de arte. Num dos raros momentos em que tratou do assunto, Arendt afirmou que Karl Marx não diferenciava o trabalho do poeta Milton, autor de O Paraíso Perdido, do labor do animal: “E, a despeito das hesitações ocasionais, Marx permanece convencido de que Milton produziu o Paraíso Perdido pela mesma razão que o bicho-da-seda produz seda” (ARENDT, 1999, p. 111). Porém, foi em outros termos que Marx tratou do assunto:



Milton, por exemplo, que escreveu Paradise Lost era um trabalhador improdutivo. Mas o autor que fornece trabalho industrial a seu editor é um trabalhador produtivo. Milton produziu Paradise Lost como um bicho-da-seda produz seda: como uma manifestação de sua natureza (MARX, apud: ARENDT, 1999, p. 111)



Como podemos ver pela passagem acima, Marx não desvaloriza o poeta, pelo contrário. A “razão” pela qual Milton produzia poemas não é a mesma pela qual o bicho-da-seda produzia seda. O termo “razão”, indicando causalidade, não foi aí apropriado. O bicho-da-seda produz seu casulo por necessidade, para que possa completar seu ciclo vital; já o artista produz sua arte também por uma necessidade de sua economia psíquica, e, porque não dizer, de seu processo vital, mas ele poderia, no mais das vezes, sobreviver sem fazer arte. Os animais não possuem a dimensão estética ou não a têm dissociada do uso como no caso do homem. A cauda do pavão é bela, mas tem uma função crucial que é seduzir a fêmea e atraí-la para que a reprodução se efetue. Já um quadro de Gustav Klimmt tem a função de enfeitar, provocar sensações e comunicar conteúdos do mundo interior. Não possui utilidade de fundo análogo à cauda da ave.

Essa questão acima, a improdutividade dos poetas e artistas em geral, a sua produção de algo supérfluo na definição do senso comum, era conhecida por Marx, tanto que ele a contesta. O artista tem uma relação diferente com o trabalho. Sua obra é ele, é afirmação de sua vida e manifestação de sua natureza. Assim como o animal não distingue sua obra de sua atividade vital, o artista comunga com sua obra, se funde, ele é ela, ele a defende dos ataques e detratações como a si mesmo enquanto indivíduo. Diversa é a postura do trabalhador comum que, alienado na sociedade industrial, não percebe o fruto de seu trabalho como continuidade de si mesmo e seu trabalho faz da sua atividade vital, da sua essência, apenas um meio para sua existência. Ele não vê o fruto de seu trabalho como parte de si uma vez que ele é apropriado pelo empresário em troca de uma quantia menor do que seu valor.

Um outro problema que emergiu em A Condição Humana é que Arendt insiste em procurar uma distinção entre trabalho e labor que não existe para Marx. Ela cita Marx apenas para negar o que ele acaba de dizer:



A aranha realiza operações que lembram as de um tecelão, e a abelha mostra-se superior a muitos arquitetos na construção de sua colméia. Mas o que distingue o pior dos arquitetos da melhor das abelhas é que o arquiteto erige sua estrutura na imaginação antes de construí-la na realidade. Ao fim de cada processo de trabalho, temos um resultado que já existia na imaginação do trabalhador desde o começo (Marx, apud: ARENDT, 1999, p. 111).



Ao que Arendt apressou-se a afirmar: “é óbvio que Marx aqui já não se referia ao labor, mas ao trabalho no qual não estava interessado; e a melhor prova disto é que o elemento de <>, aparentemente tão importante, não desempenha papel algum em sua teoria do trabalho” (ARENDT, 1999, p. 111). Porém, ao observarmos que, para Marx, essa distinção entre trabalho e labor não só não existe como se mostra desnecessária: o mesmo que foi dito por Marx a respeito de um arquiteto aplica-se a uma empregada doméstica. Embora a empregada doméstica não deixe uma obra como a de Niemeyer, ela também possui atividade vital consciente, ou seja, com certeza elabora em sua imaginação essas tarefas antes de completá-las, até porque este tipo de trabalho tende a se setorizar: uma determinada empregada faz faxina, outra apenas lava e passa as roupas, etc. Nisso fica claro que o próprio trabalhador está plenamente consciente do que se dispõe a fazer, como fazê-lo e por quanto ele venderá seu esforço físico.

Ainda a respeito de Marx, afirmo que obras tais como Origens do Totalitarismo e Condição Humana devem ser lidas como críticas, antes de mais nada, ao marxismo em meio à Guerra Fria. Mesmo quando Arendt repudiava o nazismo, esse ataque deve ser lido à luz da aproximação que Arendt fez dele com stalinismo, aproximação essa que se universalizou principalmente após a queda do Muro de Berlim e passou a ser evocada com muita freqüência para estigmatizar toda a experiência socialista soviética desde 1917. Vale a pena notar também “who paid the paper”, ou seja, quem pagava os trabalhos. Sou posto a par das estruturas que determinaram essa produção intelectual ao ler nos agradecimentos que Arendt escreveu no fim de seu texto:



O presente estudo resultou de uma série de conferências realizadas sob os auspícios da Charles R Walgreen Foundation, em abril de 1956, na Universidade de Chicago, com o título “vida activa”. Na fase inicial deste trabalho, que remonta ao início da década de 1950, recebi uma doação da Simon Guggenheim Memorial Foundation e, na fase final, outra valiosa doação da Rockfeller Foundation. No outono de 1953, o <>, da Princeton University, ofereceu-me a oportunidade de apresentar algumas de minhas idéias numa série de conferências como título <> (ARENDT, 1999, p. 338).



Com isso, podemos supor que, na Guerra Fria, uma instituição como a Rockfeller Foundation (que chegou a destruir um painel encomendado a Rivera porque o pintor recusou-se a retirar dele a imagem de Lênin) nunca patrocinaria uma exposição isenta das idéias de um socialista. Arendt, filósofa de orientação existencialista, sendo grande conhecedora de Santo Agostinho e Heidegger, encontra apoio e repercussão nos EUA ao atacar a obra de Karl Marx, mostrando proximidade, portanto, com os antimarxistas profissionais dos quais tentou se afastar.

Vale a pena ressaltar que, numa autora que tanto trata da Antiguidade grega e, como cita Nietzsche (e também por se tratar de uma autora que tinha intimidade profunda com Heidegger), os filósofos pré-socráticos não são valorizados ou contrapostos com a tradição socrática, platônica e aristotélica. Trata-se de uma obra que critica Marx, filósofo que, ao contrário da autora, estudou Epicuro e Demócrito e o materialismo antigo.

Após essas observações sobre as críticas de Hannah Arendt a Karl Marx, julgo importante também avaliar o posfácio de Celso Lafer, ex-ministro do desenvolvimento de Fernando Henrique Cardoso, ou seja, uma nulidade, uma vez que o país prosseguiu subdesenvolvido. Lafer, provavelmente seguindo os passos de Arendt, escreveu a respeito do espaço público: “Aquele espaço que, quando existe e não está obscurecido, tem como função, como ela mesma observou, iluminar a conduta humana, permitindo a cada um mostrar, para o melhor e para o pior, através de palavras e ações, quem é e do que é capaz (ARENDT, apud: LAFER, 1999, p. 341). Lafer repõe a foturna crítica de Arendt após a sua morte, mas perde a oportunidade de pontuar que ela deve ser revista, inclusive, contemplando a questão palestina como desdobramento que deve ser feito de um tema abordado por Arendt em Origens do Totalitarismo e Eichmann em Jerusalém: “as relações entre o anti-semitismo, os judeus e o mundo moderno” (LAFER, 1999, p. 342). Falta uma análise da banalidade do mal no estado de Israel e nos ataques dos homens-bomba (seres-para-a-morte par excellence) donde vislumbramos aberta uma senda que poderia ter os devidos desdobramentos filosóficos.





Bibliografia:



GRAMSCI, Antonio. A Concepção Dialética da História. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1995.

LAFER, Celso. Posfácio. In: A Condição Humana. 9a. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1999.

ARENDT, Hanna. A Condição Humana. 9a. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1999.

MAGALHAES, Teresa Calvet de. A Categoria do Trabalho (Labor) em Hanna Arendt. Revista Ensaio: São Paulo, 1985, v. 14, p. 131-168.





ABSTRACT





I tried, in this short essay, to synthethize some of the Arendt´s positions on the book The Human Condition, paying attention especially on the critical therms that Arendt directed to Karl Marx and also I intented to answer them, searching for its basis. I also think that some of them are not correct. Finally I submitted some of the Arendt´s thoughts to the reality nowadays, taking conclusions.





Key words: Philosophy, politics, action, work, labor, critics on marxism