Olhar e Reconhecimento: Alexander Kiossev

Olhar e Reconhecimento
Alexander Kiossev

Publicado em inglês e búlgaro na internet em 12/12/2006
Tradução: Lúcio Júnior


Artigo publicado na Revista Ciência e Humanismo número 22 (2006)


Eu vou começar com uma história que eu contei muitas vezes antes. Em 1993, eu ensinava língua e literatura búlgara na universidade de Gottingen. Um dia, fui convidado para uma festa por um amigo iugoslavo, estudante com Phd, que depois do cerco de Sarajevo decidiu que era bósnio e muçulmano e se tornou ativista contra a guerra. Antes da festa, resolvemos comer alguma coisa. Tivemos de fazer a difícil escolha entre restaurantes italianos, alemães, chineses e franceses, e, com um pouquinho de vergonha, escolhemos um restaurante grego para aproveitar as delícias da culinária nativa. Lá, assistimos ao noticiário climático de toda a Europa. Todos os países apareceram com suas fronteiras delineadas, mas por alguma razão a Bulgária e a Romênia apareceram unificadas, tendo Bucareste como capital. Comemos Moussaka e Souvlaki, não muito diferente do sushi kebab turco. No fim do jantar, pedimos para a atendente um café turco. No entanto, a moça, tipicamente otomana, amável e gordinha, não entendeu o gosto germânico por café filtrado, conhecido na Bulgária, Albânia, Bósnia e Turquia como café turco.
Mais tarde, já na festa, fui apresentado a uma menina alemã que, observando meu sotaque, imediatamente me perguntou:de onde você é? Da Bulgária, eu respondi, já preocupado com meu amigo bósnio, que nesse meio tempo já tinha se envolvido numa guerra verbal com um grupo de sérvios, eslovenos e albaneses. Eu observei o grupo brigão, com seus gestos enérgicos, vozes altas, o modo como mexiam as costas e senti uma estranha sensação de proximidade, intimidade. Agora entendi porque um estudante alemão me disse que eu tenho ;eine balkanesische Motorik;, ou seja, movimentos balcânicos.
Enquanto a festa prosseguia, alguns alemães pediram a uma garota turca para fazer uma dança do ventre a qual ela se recusou. Cinqüenta minutos depois, a garota alemã, tentando se certificar, me perguntou: você é romeno? Não, sou búlgaro, mas isso não tem importância, respondi. Ela ficou sem graça.
Por que essa confusão de nacionalidades é tão insultosa? Eu não sou de forma alguma um búlgaro patriota típico, nem eu penso que a nação romena é inferior à minha própria, então não tomo isso como ofensa. Aqui existe uma pré-analítica sensação moral de lesão experimentada por muitas nações balcânicas: a inabilidade do olho impessoal do Ocidente para distinguir entre eles, uma inabilidade que pode ser interpretada como ignorância, arrogância, preguiça e por aí vai. Essa experiência é certamente nem mesmo especificamente búlgara, nem especificamente balcânica, pois eu a vejo claramente quando acontece de ser eu aquele com o olhar de indiscernimento para um grupo de pessoas do Chade, Mauritânia, Sudão e Eritréia, dentre os quais eu era lamentavelmente incapaz de discernir entre a multidão de africanos.
Então, onde está a ofensa? O problema não é patriótico nem balcânico, é muito mais abstrato e geral. Para formulá-lo no dia a dia, numa fala não-teórica, sou insultado pela negligência de um olhar que não consegue observar ou simplesmente distinguir diferenças existentes. Eu tomo o elemento de indiscernível como ofensa, a qual por contraste significa que eu tenho direito de esperar ser reconhecido em algumas de minhas características – nesse caso, como búlgaro ou eritreu, mas em outros casos pessoas devem esperar ser reconhecidas como homens de uma certa idade, como crianças, como cidadãos iguais e por aí vai.
Essa lesão moral pode ser chamada atômica. A expectativa de direitos indiscerníveis (discernibilidade entre elementos, condição lógica de identidade), apesar de ser uma das premissas normativas da interação social (comparável com exclamações ofendidas tais como ele/ela fingiu que não me viu ou ele/ela me tomou por, é agora mais elementar e mais dificilmente dedutível das formas complexas de reconhecimento sistematicamente estudadas por Axel Honneth. Quando eu espero ser distinguido, reconhecido como definido e diferente dos outros, eu não espero o reconhecimento enquanto virtude particular, uma honra particular, alguma respeitabilidade, ou alguma qualidade obtida por esforços de socialização. Não espero ser amado ou necessariamente igual, ou reconhecido por minha contribuição em certo campo; em outras palavras, eu não espero reconhecimento algum nas três esferas descritas por Honneth inspirado em Hegel e Mead.
O reconhecimento que eu preciso é mínimo eu somente quero que os outros reconheçam através de seus olhares e ações que eu sou diferente o bastante para ser diferenciado. Se colocar de lado o amor à primeira vista, que é mais um milagre diário do que uma forma de reconhecimento, as complexas esferas do reconhecimento requerem um mínimo de acordo, um mínimo de recíproca interação e experiência social partilhada. Isso não pode ser o dito ato de reconhecimento que estamos discutindo aqui, que parece ser um ato espontâneo de percepção. As expectativas fantasiosas; do discernimento são uma parte de uma esfera que nós podemos chamar civilidade: nós agora esperamos que alguma pessoa reconheça os outros e que vá respeitar a separabilidade e o discernimento de outra forma ele pode ser rude e mal educado. Nós podemos também dizer que a falência em distinguir é uma primária estrutura formal de desconhecimento, um fato pré-científico que pertencem às elementares, atômicas formas de interação a mútua troca entre olhares e signos de reconhecimento. Sendo assim, deveria fazer parte da teoria da percepção social em sua relação com a filosofia social. Por causa do olhar que confunde e funde, o olhar que não distingue o Outro em sua diferença e especifidade, é indubitavelmente parte das patologias sociais e cria uma dolorosa experiência moral. Mas se dissemos que a troca de olhares é uma troca de signos de reconhecimento, esse também é o ponto no qual a teoria da percepção social pode desembocar numa mais abrangente e nova teoria normativa da comunicação. Não existe como o reconhecimento ser sempre relacionado como o gesto comunicativo elementar de cumprimentar, que é uma forma elementar de reconhecimento a recusa de cumprimentar alguém é um eterno insulto em todas as épocas e culturas.
Como se pode abarcar uma noção comunicativa de justiça incluindo uma teoria do olhar social”? Nós pensamos que isso pode principalmente ser um esforço no sentido do espírito de Honneth, que precisamente se esforça em alargar a noção de justiça (ele faz isso com um movimento duplamente conceitual primeiro, quando ele troca a justiça distributiva com a comunicativa, e, em segundo lugar, quando ele alarga a noção da ação comunicativa através da esfera da linguagem).
Seria o olhar uma esfera específica de reconhecimento como outras esferas; como ele é relatado como amor, lei, solidariedade (o reconhecimento das contribuições de trabalho). Como o olhar e a comunicação são relatados? O que é a relação entre justiça e o olhar social e categorizante?
A experiência moral imediata de situações do dia a dia nos dão muito material para pensar. Todo dia na rua encontramos estranhos e conhecidos, reagindo a esses com o momentâneo e habitual ato de reconhecimento; nossos olhares treinados imediatamente separam nossos conhecidos da silhueta dos desconhecidos (como, num nível ainda mais elementar, nós distinguimos humanos de silhuetas não-humanas, veículos, objetos em movimento, animais, etc). A lesão moral é possível até aqui: não reconhecendo ou falhando em cumprimentar um conhecido é um sinal de insulto; é por isso que a linguagem tem essas expressões tradicionais tais como você pode imaginar, ele nem me reconheceu!, ele fingiu que não me conhecia! ou condição de identificação: nós podemos nomear tanto as formas elementares de reconhecimento quanto as muito sofisticadas.Um bom exemplo é o momento em que a criança se reconhece a ele mesmo (ou a ela mesma) no espelho: como sabemos por Jacques Lacan, a fase do espelho é uma condição fundamental para a auto-identificação, quando a criança, através do olhar e da ajuda da mãe, reconhece a completa e finita imagem do espelho como ele mesmo; o qual o ajuda a experimentar seus limites e sua totalidade e regular seus até então descontrolados impulsos e coordenação corporais.
Muito diferente é o complexo reconhecimento biográfico onde alguém finalmente sonda quem é quem: não é acidente que a clássica forma da tragédia é baseada na anagnorisis o reconhecimento final quando o herói tragicamente aprende a verdade sobre si mesmo e os outros; para isso, é suficiente a auto-descoberta de Édipo e o reconhecimento dos irmãos, primos, pais e crianças: de Eurípides, Platão e Terêncio, passando por Shakespeare ao Homo Faber de Max Frisch. Entre as polaridades da elementar fase do espelho e a super-complexa anagnorisis do final, existem incontáveis situações do dia a dia de reconhecimento e não reconhecimento, ou encontrando o olhar do outro e vendo a si mesmo; através dos olhos de outra pessoa. Cada uma dessas formas pode ser deformada em suas premissas normativas pode ser levada a uma traumática experiência moral: a famosa e bíblica sentença eles não sabem o que fazem; é um signo generalizado de uma expectativa moral de que saber o que faz seria reconhecer você, conhecer por quem você é realmente, então sua percepção externa e sua auto-percepção irão coincidir ou pelo menos entrar em diálogo consigo mesmos. Se isso não acontecer, se saber o que faz não inclui conhecer você, -- isso será uma forma extrema de lesão moral e agressão. E isso traz uma verdade para as formas individuais e coletivas de identidade. Em sua busca de emancipação (baseada em certos modelos de nacionalismo do século XIX), as nações balcânicas querem se apresentar como o grande Outro (ou seja, a construção fantasmática chamada Europa ou o Ocidente) como suficientemente diferenciado e mutuamente emancipado, diferente dos indiscerníveis sujeitos políticos soberanos e eles esperam que o olho ocidental irá responder com reconhecimento de sua diferença e discernimento, que será cidadão o suficiente. Por outro lado, em muitas das manifestações da mídia e públicas, o Ocidente responde com uma inabilidade para distinguir e articulá-los, misturando-os estereotipicamente numa massa indiscernível, estigmatizando-os como balcânicos, os incompletos, internos e repulsivos Outros da Europa, como Maria Todorova disse. Além dessa especificidade balcânica, o problema é conhecido entre os estudiosos das políticas de representação como a comunicação entre as percepções colonizadoras e “auto-colonizadoras.
Depois do que foi dito acima, eu penso que nós devemos aceitar o ato de cognição e reconhecimento; as clareadoras categorias de percepção social; incorporam uma forma extremamente elementar de reconhecimento. Esse reconhecimento parecer ser precursor e premissa de outras bem mais complexas formas tais como amor, reconhecimento legal, e solidariedade, de forma que elas agregam e incorporam em suas práticas complexas os atos elementares de percepção categorial. Isso traz um número de questões que são capazes de expandir a noção de justiça para incluir as injustiças e as lesões morais causadas pelo olhar social errado? Como podemos incorporar uma teoria de percepção social e danos morais que possam fazer, em filosofia moral e os programas sócio-políticos tratando como formas e esferas de reconhecimento? Se a filosofia e reconhecimento é interpretada numa extensa e improvável teoria da ação comunicativa, que é quando a relação entre comunicação, reconhecimento e percepção?
Eu vou tentar sumarizar sem dar as respostas mas somente direções para possíveis respostas. Terminando, vou tomar a liberdade de comentar uma velha brincadeira racista. Uma senhora de meia-idade estava no metrô soviético próximo a um estudante de um dos países africanos simpáticos à URSS. Assim que ela o viu ela gritou:um macaco, um macaco negro! O estudante, acostumado ao racismo cotidiano, explicou calmamente em russo:cara senhora, não sou um macaco. Sou um estudante do Sudão, eu estudo filosofia na Universidade de Moscou... A mulher continuou gritando: Um macaco! Um macaco falante!
O ponto nessa brincadeira é que qualquer discussão ou negociação de uma questão moral está bloqueada: a luta por reconhecimento é cancelada no começo. Irreversivelmente reconhecido como macaco, o estudante africano tem seu acesso à comunicação negado e a reciprocidade – a mutualidade e a intersubjetividade da existência humana foi negada pelo racismo da brincadeira. Podemos descobrir esse tipo de lesão moral num dos tipos descritos por Axel Honneth – a lesão das necessidades de amor, reconhecimento legal e recusa da contribuição de alguém ao expressar solidariedade? A dignidade dos africanos pode ser protegida de certos tipos de lei ou códigos morais. Eu penso que o problema aqui é outro tipo de lesão, aquele que acontece quando o olhar não distingue e reconhece. O ato do reconhecimento é claramente um ato cultural (não existe percepção atômica que não seja parte de uma corrente de atos comunicativos). Eu vou brevemente discutir os estereótipos concomitantes. O que é importante aqui é que no momento dessa ocorrência isso parece natural, integral e espontâneo: a mulher é assustada pelo macaco como alguém ficaria assustado pela aparição de um animal no trem, assim como os personagens de Ionesco ficam assustados pela aparição de um rinoceronte nas ruas de sua cidade francesa. Em outras palavras, o olhar e seu papel parecem elementares, indivisíveis, imutáveis mesmo que o fato de que o macaco fale fluentemente russo, estude filosofia e quem sabe tenha lido até mesmo os manuscritos de Jena que deixou Hegel, nada pode reverter o gesto desse olhar. O problema é bem conhecido, ele é conhecido pela educação do olhar por certas políticas da representação. Nós sabemos que esse motivo é integrado no currículo dos multiculturalistas canadenses e norte-americanos numa extensão tão grande quanto ele o é no programa de Honneth, o qual, se interpretado corretamente, pode também incluir em seus motivos as injustiças depositadas na linguagem enquanto obstáculos para uma auto-realização pessoal.
De qualquer forma, as relações humanas linguisticamente dialógicas e objetivadas precipitam não somente as reações positivas dos Outros, mas somente daqueles que machucaram os sentimentos morais dos indivíduos, enchendo o espaço cultural como clichês estigmatizantes chamados falas detestáveis em inglês e Feinbilder em alemão. Nesse sentido, as inequivocamente públicas representações são uma esfera onde a luta por reconhecimento é possível e válida. Então, a expansão das noções de justiça de Honneth (que podem conectar a agenda filosófica alemã com a canadense e norte-americanas) pode ser realizada nessa direção: se a pragmática universal for reformada por Honneth para incluir a luta por reconhecimento no conceito de comunicação, então elas podem ser expandidas para incluir as “políticas de representação como forma independente de luta, diferente do amor, lei ou solidariedade.
Isso é indubitavelmente uma perspectiva razoável, mas isso deve ser levado em conta um importante detalhe. Eu quero dizer que o processo social de interiorização onde quer que os clichês de hostilidade, as falas detestáveis ou Feinbilder tornam-se o interior, intimamente ou quase naturais categorias de um olhar pessoal – como ele era no jogo que eu citei antes. Esse olhar é provavelmente o resultado de comunicação social e a longo termo, algumas vezes centenárias lutas por reconhecimento. Para o que o que olha, isso parece ser a mais natural e espontânea coisa no mundo; a lesão do Outro é interiorizado segundo a natureza, enquanto qualquer direta interferência pode ser experienciada de novo como “lesão” – como uma violação nessa segunda, inconscientemente natural racismo e pode encontrar justificada resistência, por exemplo, a mulher russa da piada poderia ser forçada através de meios legais a falar com o estudante africano em corretas, suficientemente educadas maneiras, mas isso não a iria fazer parar de lançar esse olhar dele como um macaco. Essa é uma forma de moderno racismo escondido atrás de regulações públicas e vão constituir uma dupla lesão a mulher vai sentir que ela teve negada sua liberdade de fala, enquanto o estudante africano vai sentir que sua civilidade é insincera. Em outras palavras, essas são formas de causar lesão que não vai levar elas mesmas diretamente ou rapidamente para um debate iluminador, argumentação, luta públicas, renegociações ou regulações legais. Elas são antes o resultado de alguma coisa que eles podem chamar, depois de Elias, processo de civilização, embora essa noção tenha significados coloniais. O estado pode duramente garantir as formas de acesso ao reconhecimento, porque ele é atualmente um problema de estereótipos etno-culturais, que são frequentemente realizados em espaços inter-culturais ou internacionais que não podem ser suficientemente regulados por leis internacionais. Os programas políticos contra esse tipo de injustiça são também praticamente impedidos: nós precisamos de um programa cultural de longa duração, mas ainda não sabemos seu assunto cultural e político.
De qualquer forma, procurando um novo enquadramento normativo geral, nós podemos dizer que um comunicativamente expandido conceito de justiça deveria incluir a análise dessas quase-comunicativas estruturas: a troca de olhares, os reconhecimentos momentâneos, o respeito ou desrespeito aos outros, integrado com os automatismos do olho e o segredo da face de outra pessoa. Eu não iria tão longe quanto Levinas e reclamar que a face do Outro talvez seja uma das transcendências do mundo visível que pode dar raízes vitais e existenciais para uma nova teoria sócio-crítica).
É importante ter em mente que o potencial anti-comunicativo dessas ostensivas formas pré-comunicativas de percepção. A brincadeira demonstrou como eles são capazes de bloquear cada argumentação ou negar qualquer acesso ao outro ou qualquer posição realmente comunicativa, uma que é recíproca e requer mútuo reconhecimento e seu bloqueio é uma atitude moral ela mesma.

Carta da Ezir para Mim

Lúcio Jr. dei uma passada pelo seu site, e que qualidade de LITERATURA você pratica…!!! adorei pelo MESTRE hAROLD DE CAMPOS E tudo, tudo. Adoro analisar POEMAS, sou tradutora literária também. Faço muitas vezes POR PRAZER, POR NECESSIDADE DE FRUIÇÃO.cOM OS poemas TIPO E.E.CUMMINGS então… Hiii!!! fico DOIDINHA! adORO esta TRADIÇÃO DA IDÉIA PRIMSMÁTICA, desde o MANIFESTOS CONCRETISTAS, porque é AULA DE LEITURA TRANSLITERAL, ENSINA PRA VALER, NA CARNE VIVA. O tema me incomoda um pouco, refererência à BOMBA ATÔMICA etc.Eu sou TÃO PURISTA que ATÉ HOJE DEPOIS DE TANTAS ANÁLISES E ENSAIOS LITERÁRIOS ETC. EU NÃO consigo ACEITAR ASSOCIAR A NATUREZA E SEUS FRUTOS COM O MAL. A reverberação do DESABROCHAR me levou a ATENTAR para A MENSAGEM e não apenas O SIGNIFICADO … ou seja , DEU sinal PRA EU PERCEBER A AÇÃO DO SIGNIFICANTE. AHHH!!! ESTA PEÇA-VOLIÇÃO, EIXO CENTRAL DE TUDO QUE FALAMOS ORAL E ESCRITO… e FAZ AGIR um EXTERTOR DA SENSAÇÃO AMBÍGUA DE se SENTIR triste pelo sentido DA DESTRUIÇÃO DA VIDA SOBRE A TERRA, simultaneamente em um jogo de GANGORRA …VEM EM CHEIO O RITO DA FLOR-RAINHA em sua FASE DE DES-ABROCHAR, de EXPERIÊNCIA PLENA de se ABRIR E EXALAR , exibir e ENCANTAR COM SUA beleza física, natural e POTENTE para todos os LADOS. ENTÃO, a gente leitora começa A VISUALIZAR a bela ROSA COMO umA CRIATURA DE PODER CENTRIFUGADOR E O que mais esta ROSA pode realizar. Ah!!! e me veio o iNTER-POEMA da Gertrude Stein, CITADO pela MESTRA sAMIRA cHALHUB ” UMA ROSA é UMA ROSA, UMA ROSA É UMA ROSA …”para a concretude e fisicidade DA BELEZA plangente DELA. TAÍ, gostei de sua escrita. da Ezir.

Insulto ao Público

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"Eu não tenho condições nem vontade de dizer o que quer que seja sobre mim ou, mesmo, sobre meu futuro, e, por meio deste, pela última vez vos conclamo a tomar conhecimento deste fato, seus cuzões." ["Ich bin nicht in der Lage noch willens irgendetwas ueber mich oder gar meine Zukunft zu sagen, und ich fordere euch hiermit zum letzten Mal auf, diese Tatsache zur Kenntniss zu nehmen, ihr Arschloecher."] Entre nós, Peter Handke é mais conhecido como parceiro cinematográfico de Wim Wenders: "O medo do goleiro diante do pênalti" [Die Angst des Tormanns beim Elfmeter], "Movimento Errado" [Falsche Bewegung] e "Asas do Desejo" [Der Himmel über Berlin]. Pouca gente sabe que o próprio Handke filmou duas de suas narrativas: "A mulher canhota" [Die linkshändige Frau] e "A ausência" [Die Abwesenheit]. De Handke, no auge do boom translatício (1986/87), eu traduzi, para a Editora Brasiliense, "O medo do goleiro diante do pênalti" e "Bem-Aventurada Infelicidade" [Wunschloses Unglück], as duas narrativas enfeixadas num só volume. Foi um suor convencer o editor a usar na capa a palavra “narrativas”. Pensando em inglês, ele teria sapecado “novelas”. É preciso dizer que, para nós, Handke foi trazido sem respeito à cronologia de sua obra, com os títulos sendo lançados a esmo, sem qualquer parâmetro crítico. Apenas mais um pós-moderno, poderia ter dito algum resenhista no calor da hora. Só não podiam faltar, nas edições brasileiras dos autores alemães traduzidos, referências ao nazismo, aos horrores da guerra, ao holocausto e etc. Se possível, uma suástica na capa. Incluir o meu posfácio foi igualmente uma luta. Os escritores de orelhas e contracapas, e os há, quase nunca sabem muito bem o que fazem. Por pouco, a contracapa de "O medo do goleiro diante do pênalti" não me sai com um Handke alemão, lutando ferozmente contra o nazismo e contra os horrores da guerra. A tempo, consegui alertar o escritor de contracapa (não foi tão simples, pois ele alardeava larga experiência no ramo): Handke é austríaco e nunca fez do nazismo ou dos horrores da guerra o seu assunto. Apenas acusava os autores do pós-guerra, os pais da pátria, os campeões da causa alemã - e isso lhes rendeu dois prêmios da Academia Sueca - de combaterem o nazismo e os horrores da guerra com a mesma linguagem que os havia produzido. Handke foi menino prodígio. Suas peças-faladas foram êxitos incontestáveis. Sua importância para a geração de 68 está longe de poder ser devidamente equacionada. Entre nós, pouca gente sabe que Handke foi um dos maiores nomes do teatro alemão do último quartel do século XX. "Insulto ao Público" [Publikumsbeschimpfung] ficou cinco anos em cartaz num teatro em Frankfurt. Até que Handke proibiu sua encenação por tempo indeterminado, considerando superado o efeito de choque que fizera o seu êxito. E para evitar, suponho, sua agatachristianização. Só voltou a liberá-la nos anos 90. Vi "Insulto ao Público", na encenação de um grupo amador de Porto Alegre, em 1973. Foi no Teatro São Pedro, em São Paulo, com o apoio do Instituto Goethe. Eu não sabia quem era Handke. E o Brasil já passava a receber um escândalo europeu daqueles anos revolucionários, sem saber que ele era isso. Ter chegado tão rapidamente ao país é um feito que fala em favor de seu autor. Vi "Insulto ao Público" mais duas vezes, na Berlim pós-queda-do-muro, em 1993, nas encenações, diametralmente opostas, de um grupo de Berlim e de um grupo polonês. Um artigo comemorativo dos trinta anos de Handke, publicado na internet por Celeste Aída Galeão (tese sobre "Die Hornissen", USP, início dos anos 70), ignora as minhas traduções de "O medo do goleiro diante do pênalti" e de "Bem-Aventurada Infelicidade". A autora ficou livre de ter de levar em conta a minha releitura de Handke, para o Brasil, no posfácio: "O mundo é velho, não é verdade, Sr. Loser?" Quinze anos se passaram e, lamentavelmente, é esse o texto mais completo e crítico já escrito sobre Peter Handke entre nós. O boom translatício foi bom enquanto durou. Hoje, a nossa defasagem em relação à literatura alemã, é só conferir, aumentou de 20 para 30 anos. Sobre "O medo do goleiro diante do pênalti", sobre esse título que já era o título do filme que o Instituto Goethe fazia circular pelos bolsões cult da nossa intelectualidade, alguns gostariam que ele fosse diferente. Gostaria de brindá-los com um excesso: "O cagaço do guarda-redes no instante em que se vai bater o tiro de onze jardas". Handke ficou sendo, para nós, um autor de narrativas meio esquisitas. Nós, os tradutores, poderíamos ser culpados por isso, em vários sentidos. Uma vez, na Brasiliense, alguém lamentava ser Handke ilegível para brasileiros. Alguém sugeriu ser demasiado Europa Central para o nosso paladar tropicaliente. Quem sabe ainda me refaça, em futuro próximo, do arrevezamento estilístico que me foi atribuído na época do lançamento. Tinha e não tinha razão o único resenhista do livro quando do lançamento: Erwin Theodor Rosenthal. Ainda volto ao tema. Pouca gente sabe que Handke escreveu poemas em prosa, contos curtos, ensaios que ainda continuam atuais. Que contribuiu com a radiodifusão austríaca antes de se tornar uma celebridade. Peitou o Grupo 47, apontando para o equívoco de sua opção pelo realismo. Relatar realisticamente os horrores da guerra, é preciso que se diga, também faria prolongar os "horrores do pós-guerra", para usar a expressão feliz de Hubert Fichte. A instituição literária achou ótimo. Heinrich Böll foi prêmio Nobel de Literatura em 1972. Günther Grass foi laureado em 1989. Só em 1993, estando em Berlim, pude compreender a razão pela qual, subitamente, tanto Wenders como Handke passaram a ser malvistos, personas non gratas para a inteligência brasileira. Haviam pecado contra a mídia internacional a serviço da globalização. Haviam desafiado, mais uma vez, o stablishment. Tudo como nos velhos tempos. Ou, se quiserem, como no velho oeste. A mídia divide o mundo em bandidos e mocinhos. A nova intelectualidade francesa saliva fartamente. E a periferia engole e balança o rabicó. Ter denunciado, durante a Guerra da Bósnia, a "demonização dos sérvios", pode ter custado a Peter Handke a perda da própria paciência. O menino prodígio dos anos 60, que não perdoava a burrice da esquerda universitária, fez por não merecer o lugar que lhe caberia na história da literatura alemã do pós-guerra e das guerras localizadas que passaram a proliferar pelo mundo. A frase que encabeça este artigo é Handke em seu estado mais característico: indignação pura. Enquanto isso, um bando de cuzões continua a fazer sermões pios contra os horrores da guerra, contra o nazismo e contra o genocídio, e a dormir (serenos?) sobre todos os horrores que pairam sobre uma cultura administrada em seus mínimos escaninhos. É preciso rever, com urgência, a história da literatura alemã, senhores germanistas pelo mundo afora. Urge reler Peter Handke, para não nos esquecermos de que a indignação é hoje artigo em falta. E terá de ser reconquistada. Em "Insulto ao Público", Handke dava o seu grito de liberdade, propondo, aos fanáticos por conteúdos, a consciência aguda e revolucionária de que a linguagem é sobretudo jogo, que não se deve ficar boiando a esmo, à superfície das palavras e das frases. Handke propõe um mergulho em profundidade. Contra a crença no realismo da representação, usava a imagem do pássaro que bica uma natureza-morta. Em "Insulto ao Público", quatro atores conversam longamente com os espectadores sobre tudo o que diz respeito à instituição do teatro, declarando ser a platéia o acontecimento da noite: "Vocês são impagáveis." Nessa conversa com o público, perpassam todas as grandes teorias do teatro. Isso toma dois terços do texto, quando uma frase introduz a sessão de xingamento: "Mas, antes disso, vocês serão insultados. Porque insultar é também uma maneira de nos comunicarmos." Como diz Celeste Aída Galeão, em seu desinformado artigo na internet, Handke é o autor do pós-guerra que mais traduções mereceu no Brasil. Mas, como ela e com ela, o público brasileiro ficou sem saber quem é mesmo esse tal de Peter Handke. Handke continua atual. Um dia será preciso dizer isso com bastante firmeza. Por enquanto, os adeptos do realismo ainda podem prosseguir em seu sono de mais de um século. Mas a realidade jamais os perdoará por terem-na reduzido a um único modelo de interpretação: o modelo realista. Qualquer semelhança com o "pensamento único" destes nossos tempos globalizantes, não é, nunca foi apenas uma coincidência. Alguns quiseram que assim fosse.

Tradução do Artigo de Jay Weissenberg na revista Variety

Tropa de Elite

Jay Weissenberg (Variety)

A poderosa polícia brasileira foi elevada a um heroísmo no estilo Rambo no filme Tropa de Elite. Uma celebração da violência gratuita que serve como um filme de recrutamento para paramilitares fascistas. Um pouco do estilo de Weinstein foi injetado na base do roteiro, mas depois do fim da edição, o diretor José Padilha decidiu incluir a narração onipresente para aumentar a identificação, mas alienou os espectadores inteligentes. O filme foi um grande assunto do Brasil em 2007, porém algumas nuances aqui e ali não conseguiram amenizar a inescapável visão direitista que esse recurso da narração onisciente trouxe.
No Brasil, o sucesso do filme foi acompanhado por grandes debates sobre a glorificação dos brutais métodos policiais, especialmente se levarmos em conta que os policiais brasileiros realmente possuem uma reputação de desonestidade. Por outro lado, “Tropa de Elite” foi uma honesta representação da violência nas favelas e bairros pobres do Rio de Janeiro, assim como da corrupção policial que a sustenta. Mas o caso é que esse tópico é apresentado em meio a uma celebração de policiais psicopatas, ridicularizando todo esforço de ativisimo social, ou até mesmo de emoção diante das violências e mortes. As reações dos críticos de esquerda, perguntando-se sobre o possível fascismo ali presente, não foram vazias, mas sim a inescapável constatação de um fato.
BOPE é o esquadrão de elite em questão, uma pequena força tática mandada para as favelas para matar sem pensar (não é mera coincidência que a caveira e as roupas pretas lembrem a SS, brigada nazista da morte). O Capitão Nascimento (Wagner Moura) está se preparando para passar o bastão para outra pessoa. Com sua esposa Rosane (Maria Ribeiro) grávida, ele sente um certo amolecimento paternal que poderia prejudicar a linha dura que seu trabalho exige.
Paralela à história de Nascimento está aquele par de policiais honestos, o intelectualizado André Matias (André Ramiro) e o impulsivo Neto (Caio Junqueira). A narração de Nascimento comenta continuamente o progresso dos dois como dois corpos estranhos dentro do esquema policial corrupto. Quando são mandados a um baile funk na favela, era um gesto de um comandante corrupto que esperava que fossem mortos, mas foram salvos no mesmo momento em que o BOPE os resgatou, justamente no momento em que a bolsa da mulher de Nascimento se rompeu, o que pareceu ser, pelo menos, uma curiosa associação temporal (o nascimento do filho de Nascimento ocorreu simultaneamente ao “nascimento” de outros dois de seus seguidores). Neto e Matias ficaram tão impressionados com a dedicação do BOPE que decidiram-se a unir-se a eles, passando por um previsível treinamento sádico, após o quê Nascimento escolheria um dos dois para sua substituição. Neste meio tempo, Matias tentou conciliar seus estudos e sua relação com uma universitária bonita da esquerda festiva, Maria (Fernanda Machado) e a necessidade de não ser “emotivo” exigida pela Tropa de Elite. Neto parece predestinado a ser capitão, mas então uma luta com o traficante Baiano muda a hierarquia.
“Ou o policial se corrompe ou vai para Guerra”, entoa Nascimento em sua incessante voz que sobrepaira, enquanto ele explica como funciona o sistema: os policiais regulares são bobos, os militantes de Direitos Humanos são desesperadamente ineficazes e ingênuos, assim como os ricos garotos maconheiros são ruins como os traficantes. Enquanto os demais policiais entram nas favelas para pegar seu dinheiro por fora, o BOPE arrebenta as favelas para matar, porque, afinal, é isso que essa escória merece, não é mesmo? O roteiro foi escrito conjuntamente com Rodrigo Pimentel, ele mesmo formalmente um oficial do BOPE, portanto Padilha encorajou a improvisação durante a filmagem. Bráulio Mantovani (“Cidade de Deus”) assinou o roteiro principal, mas Pimentel e Padilha mudaram toda a estrutura no processo de edição, adicionando a problemática voz que sobrepaira, presumivelmente apostando em trazer para o primeiro plano a mente e os pensamentos do personagem de Capitão Nascimento.
Os retratos dos personagens traçados foram intensos, no entanto, absolutamente sem nuances. A câmera de Lula Carvalho, nervosa, nunca pára de se mover, dificultando o trabalho de captar o áudio, captação essa que fez milagres. Se fosse mais equilibrada, a construção seria mais delicada, mas “Tropa de Elite” não vai ganhar nenhum prêmio por sua delicadeza. As cores fortes, sombrias, ajudam a manter o clima geral de perigo e militarismo frio.

Paul Ricoeur (Tempo e Narrativa)

O Círculo Entre Narrativa e Temporalidade

A primeira parte da presente obra visa atualizar os pressupostos maiores que o resto do livro submete à prova das diversas disciplinas tratando seja de historiografia, seja de narrativa de ficção. Esses pressupostos têm uma raiz em comum. Quando se trata de afirmar a identidade estrutural entre a historiografia e a narrativa de ficção, como nós nos esforçaremos para provar na segunda e na terceira partes, onde se cuidará de afirmar o parentesco profundo entre a exigência de verdade entre um e outro modos narrativos, como nós faremos na quarta parte, uma pressuposição domina todas as outras, à saber que o engenho último da identidade estrutural da função narrativa da exigência da verdade de toda obra narrativa, é o caráter temporal da experiência humana. O mundo trabalhado por toda obra narrativa é sempre um mundo temporal. É a essa pressuposição maior que é consagrada nossa primeira parte.
Que a tese apresenta um caráter circular é inegável. É o caso de toda asserção hermenêutica. A primeira parte que aqui está tem por ambição colocar essa objeção. Nós nos esforçaremos no capítulo III por demonstrar que o círculo entre narratividade e temporalidade não é um círculo vicioso, mas um círculo onde os dois meios se reforçam mutuamente. Para preparar essa discussão, eu penso poder dar a essa tese a reciprocidade entre narratividade e temporalidade duas introduções históricas independentes uma da outra. A primeira (capítulo I) foi consagrada à teoria do tempo em Agostinho, a segunda (capítulo II), à teoria da intriga em Aristóteles.
A escolha destes autores tem uma dupla justificativa, nós nos propomos entrar independentes no círculo de nosso problema: de um lado pelos paradoxos do tempo, de outro pela organização inteligível da narrativa. A independência delas não consiste somente nas Confissões de Santo Agostinho e a Poética de Aristóteles pertencem a universos culturais profundamente diferentes, separados por muitos séculos e por problemáticas que não se sobrepõem. De maneira mais importante para nosso propósito, um se encarta da natureza do tempo, sem se cuidar de fundar sobre essa pesquisa a estrutura narrativa da autobiografia espiritual desenvolvida nos nove primeiros livros de Confissões. A outra constrói sua teoria da intriga dramática sem consideração pelas implicações temporais de sua análise, deixando à Physique de colocar a análise do tempo. É nesse senso preciso que as Confissões e a Poética oferecem dois acessos independentes um e outro ao nosso problema circular.
Mas essa independência das duas análises não retêm mais a atenção. Elas não se atêm em convergir contra a mesma interrogação a partir de dois horizontes filosóficos radicalmente diferentes: Elas engendram cada uma a imagem inversa da outra. A análise agostiniana deu do efeito do tempo uma representação na qual a discordância não cessa de desmentir o desejo de concordância constitutivo do animus. A análise aristotélica, ao contrário, estabelece a preponderância da concordância sobre a discordância na configuração da intriga. É esta relação inversa entre concordância e discordância que me parece constituir o interesse maior da confrontação entre as Confissões e a Poética –confrontação que me pareceu mais incongruente que aquela que vai de Agostinho até Aristóteles, no desprezo da cronologia. Mas eu pensei que o encontro entre as Confissões e a Poética, no espírito do mesmo leitor, será tornado mais dramático se ele é da obra ou predomina a perplexidade engendrada pelos paradoxos do tempo contra aquele onde leva o contrário a confiança no poder do poeta ou do poema de fazer triunfar a ordem sobre a desordem.
É no capítulo III desta primeira parte que o leitor encontrará a célula metódica cujo resto da obra constitui o desenvolvimento e talvez a revisão. Nós colocaremos em questão por ele mesmo – e sem outro cuidado de exegese histórica – o jogo inverso da concordância e da discordância que nós legou as análises soberanas do tempo por Agostinho e da intriga por Aristóteles.


As Aporias da Experiência do Tempo


A antítese maior em torno da qual nossa própria reflexão vai tornar a encontrar sua expressão a mais azeda no final do livro XI das Confissões de Santo Agostinho. Dois traços da alma humana se encontram confrontados, aqueles que o autor, com seu gosto marcado pelas antíteses sonoras, dá a mistura entre a intentio e a distentio animi. É esse contraste que eu compararei anteriormente com aquele do muthos e da peripeteia em Aristóteles.
Duas observações devem ser feitas antes. Primeira nota: eu começo a leitura do livro XI das Confissões no capítulo 14, 17 com a questão: o que é de efeito o tempo?” Eu não ignoro que a análise do tempo está encaixada numa meditação entre as relações entre a eternidade e o tempo, suscitado pelo primeiro versículo da Bíblia: em princípio foi feito Deus...
Nesse senso, isolar a análise do tempo dessa meditação, é fazer ao texto uma certa violência que não é suficiente para justificar o desejo de situar no mesmo espaço de reflexão a antítese agostiniana entre intentio e distentio e a antítese aristotélica entre muthos e peripeteia. De qualquer modo, essa violência encontra alguma justificação na argumentação mesma de Agostinho que, em se tratando do tempo, não se refere mais à eternidade que para marcar mais fortemente a deficiência ontológica característica do tempo humano, e se mede diretamente nas aporias que afligem a concepção de tempo de modo tal. Para corrigir um pouco esse corte feito no texto de Santo Agostinho, eu farei uma reintrodução da meditação sobre a eternidade em um estágio anterior da análise, no desejo de encontrar uma intensificação da experiência do tempo.
Segunda observação notável: isolada da meditação sobre a eternidade pelo artifício do método que eu venho ter, a análise agostiniana do tempo oferece um caráter altamente interrogativo e mesmo aporético, que nenhuma das teorias anteriores do tempo, de Platão a Plotino, não possuem a um tal grau de acuidade. Não somente Agostinho (como Aristóteles) procede sempre a partir de aporias recebidas da tradição, mas a resolução de cada aporia faz nascer novas dificuldades que não cessam de relançar a procura. Esse estilo, que faz que todo avanço de pensamento suscite um novo embaraço, coloca Agostinho na vizinhança dos céticos, que não sabem, dos platônicos e neo-platônicos, que sabem. Agostinho procura (o verbo quarere, veremos, aparece com freqüência no texto). Pode ser que ele deveria ir até o ponto de dizer que aquilo que chamamos a tese agostiniana sobre o tempo, e que qualificamos voluntariamente de tese psicológica para se opor àquela de Aristóteles e mesmo àquela de Plotino, é ela mesma mais aporética que Agostinho admitiria. É o meio que eu emprego para mostrar.
As duas observações iniciais que devem estar juntas: o encaixe da análise do tempo numa meditação sobre a eternidade dá à procura agostiniana o tom singular de um “germinar” pleno de esperança, que desaparece numa análise que isola o argumento propriamente dito sobre o tempo. Mas é precisamente destacando a análise do tempo de seu pano de fundo eterno é que ficamos sabendo dos traços aporéticos. Certamente, esse modo aporético difere daquele dos céticos, no sentido em que ele não impede uma forte certeza. Mas ele difere dos neo-platônicos, no sentido em que a raiz assertiva não se deixa jamais apreender em sua nudez próxima das novas aporias que ele engendra.
Esta característica aporética da reflexão pura sobre o tempo é para toda a seqüência da presente procura da maior importância. Em dois sentidos.
De início, deve-se avaliar que não existe, em Agostinho, uma fenomenologia pura do tempo. Pode ser que jamais existiu antes dele. Assim, a teoria agostiniana do tempo é ela inseparável da operação argumentativa através da qual o pensador corta umas após as outras as cabeças sempre renascentes das hidras do ceticismo. Então, não há descrição sem discussão. É porque ele é extremamente difícil – e talvez impossível –isolar uma raiz fenomenológica da sanha argumentativa. A “solução psicológica” atribuída a Agostinho não pode ser nem uma “psicologia” que pudéssemos isolar da retórica do argumento, nem mesmo uma “solução” que pudéssemos suster definitivamente no regime aporético.
Esse estilo aporético como uma outra significação particular numa estratégia de reunir na presente obra. Esta será uma tese permanente do livro que a especulação do tempo é uma ruminação inconclusiva à qual somente replica a atividade narrativa. Não que esse resolva e suplemente as aporias. Se elas os resolvem, é num sentido poético e não-teórico do termo. O colocar em intriga, diremos mais tarde, responde à aporia especulativa por um fazer poético capaz certamente de esclarecer (esse será o sentido maior da catharsis aristotélica) a aporia, mas não de sua solução teórica. Num certo sentido, Agostinho ele mesmo orienta contra uma resolução desse gênero: a fusão do argumento e do hino na primeira parte do livro XI – que nós vamos de início colocar em parênteses –já deixa entender que somente uma transfiguração poética, não somente da solução, mas questão ela mesma, libera a aporia de não-sentido que ela coteja.

A Aporia do Ser e do Não-Ser do Tempo

A noção de distentio animi, junto da intentio, não se desenlaça mais que lentamente e sofrivelmente da aporia maior que exerce o espírito de Agostinho: saber aquela da medida do tempo.