Quem Kant seus males espante

Kant escreveu esses textos (Os Prolegômenos) para explicar sua filosofia, uma vez que sofreu duras críticas. Para Kant, a questão é se a metafísica é possível, continuariam sendo possíveis determinados juízos, como por exemplo, os juízos sobre a experiência antes da experiência (juízos sintéticos a priori). Os juízos analíticos são os juízos que não se fundam sobre a experiência. O senso comum consegue fazer esse tipo de juízo sobre a experiência, ou seja, responde que sim. Mas mesmo assim Kant prossegue nessa questão. Mas por que o senso comum pode fazer um juízo sobre a experiência sem ter a experiência? Por que a própria “faculdade de julgar”, que Kant pensa que já é dada, é FORMADA, ela mesma, tanto por uma tendência à linguagem que temos quando nascemos quanto pela experiência de socializar entre seres humanos. Alguém isolado do convívio social desde a infância, tal como o Kaspar Hauser do filme de Herzog, não tem faculdade de julgar, ela não é dada.

 Por que? Porque, embora ela se manifeste se a pessoa for organicamente normal, ela depende da interação social. Para Hume, as normas com que lida a moral não podem simplesmente ser deduzidas dos fatos. Exemplo: o hotel localiza de frente para o mar. Logo, o hotel é bom para quem não gosta de mar, o hotel não é bom. Então, existe um salto lógico. Kant busca uma fundamentação dos valores que não se fundamente nos fatos objetivos, ou seja, ele sai em busca de outro fundamento. A solução de Kant para combater o subjetivismo em ética é que o dever-ser está na consciência e não nos fatos. O dever, então, é um fato da razão. Para Kant, a metafísica é possível, pode ser que existam juízos sintéticos a priori, ou seja, juízos sobre a experiência sem a experiência. Por exemplo: não foi possível comprovar a presença de Deus através dos sentidos e da experiência. A conexão de causa e efeito não poderia ser possível a partir dos conceitos e implica em necessidade. O conceito de tal conexão não pode ter sido algo que passou pela experiência.

 Para Hume, a razão não tem faculdade de pensar em tais conexões e é nessa impossibilidade que ele está pensando. Kant está escrevendo contra Hume: a razão é uma faculdade. Exemplo de um juízo a priori e uma proposição analítica: “o ouro é um metal amarelo”. Os juízos sintéticos a priori são os que se originam do entendimento puro e da razão pura. Os juízos de experiência são sempre sintéticos. Um juízo analítico não se funda na experiência. Para a fenomenologia, deve-se estudar os fenômenos, ou seja, as representações para Kant e não o “noumenon”, que seriam as coisas em si, as tais mônadas entre as quais não haveria comunicação e, para resolver esse problema com relação às subjetividades, inventou-se a razão comunicativa (Habermas). Para ele, existe o mundo exterior, que pode ser conhecido, mas a consciência e o entendimento só têm acesso a uma aparência do mundo e a coisa em si permanece, portanto, desconhecida. O que faço objeção é ao seguinte ponto: essa aparência do mundo deixaria a descoberto o fato de que não conhecemos a coisa em si, que permaneceria desconhecida e misteriosa, fora a questão seguinte: qual a relação entre a coisa em si e a representação? A ciência não poderia conhecer leis sobre as coisas, estaria fazendo leis sobre representações, somente? Existiriam leis para as coisas em si e leis para as representações? A ciência teria acesso somente à aparência observável? Então, como explicar os atuais avanços da ciência, tais como a ruptura do átomo, a clonagem, todos que fazem supor que a ciência conhece as coisas a fundo e não só suas aparências? Kant escreve para resolver como é possível o juízo sobre a experiência sem experiência. Se ele for possível, a metafísica é possível. De certa forma, alguns problemas de ordem metafísica irão decorrer da solução kantiana, que é o chamado idealismo transcendental ou idealismo crítico. Ele não nega que exista um ser fora de nós, mas nós só temos acesso a representações do mundo e não às coisas em si. Já o idealismo tradicional não reconheceria nenhum ser que não o pensamento.

 Para Kant, existem coisas fora de nós, fora de nossos sentidos, mas essas coisas são objetos de nossos sentidos, existentes fora de nós, só que nada sabemos do que elas possam ser em si mesmas, mas conhecemos apenas os seus fenômenos, isto é, as representações é que produzem o que vemos ao afetarem nossos sentidos. O objeto nos é desconhecido, mas nossa sensibilidade conhece apenas o fenômeno, que nem por isso é menos real, no entender dele. Mas aí surge o problema da diferença entre as representações e as coisas mesmas. Se as propriedades das coisas mesmas fossem diferentes de suas representações, ou seja, se o númeno fossem totalmente diferente do fenômeno, então a ciência não seria possível. Mas Kant afirma que as coisas têm muitos de seus predicados em comum com suas representações, o que torna sua doutrina compatível com a ciência. No entanto, como eu tenho uma representação e você outra, sendo nossas consciências também coisas em si, estamos compartilhando representações e entre as representações existiram falhas, pois não são as coisas em si. Cada um teria a sua representação, o que seria uma filosofia que, segundo Politzer, pode ser usada para confundir as massas.

Olhar e Reconhecimento: Alexander Kiossev

Olhar e Reconhecimento
Alexander Kiossev

Publicado em inglês e búlgaro na internet em 12/12/2006
Tradução: Lúcio Júnior


Artigo publicado na Revista Ciência e Humanismo número 22 (2006)


Eu vou começar com uma história que eu contei muitas vezes antes. Em 1993, eu ensinava língua e literatura búlgara na universidade de Gottingen. Um dia, fui convidado para uma festa por um amigo iugoslavo, estudante com Phd, que depois do cerco de Sarajevo decidiu que era bósnio e muçulmano e se tornou ativista contra a guerra. Antes da festa, resolvemos comer alguma coisa. Tivemos de fazer a difícil escolha entre restaurantes italianos, alemães, chineses e franceses, e, com um pouquinho de vergonha, escolhemos um restaurante grego para aproveitar as delícias da culinária nativa. Lá, assistimos ao noticiário climático de toda a Europa. Todos os países apareceram com suas fronteiras delineadas, mas por alguma razão a Bulgária e a Romênia apareceram unificadas, tendo Bucareste como capital. Comemos Moussaka e Souvlaki, não muito diferente do sushi kebab turco. No fim do jantar, pedimos para a atendente um café turco. No entanto, a moça, tipicamente otomana, amável e gordinha, não entendeu o gosto germânico por café filtrado, conhecido na Bulgária, Albânia, Bósnia e Turquia como café turco.
Mais tarde, já na festa, fui apresentado a uma menina alemã que, observando meu sotaque, imediatamente me perguntou:de onde você é? Da Bulgária, eu respondi, já preocupado com meu amigo bósnio, que nesse meio tempo já tinha se envolvido numa guerra verbal com um grupo de sérvios, eslovenos e albaneses. Eu observei o grupo brigão, com seus gestos enérgicos, vozes altas, o modo como mexiam as costas e senti uma estranha sensação de proximidade, intimidade. Agora entendi porque um estudante alemão me disse que eu tenho ;eine balkanesische Motorik;, ou seja, movimentos balcânicos.
Enquanto a festa prosseguia, alguns alemães pediram a uma garota turca para fazer uma dança do ventre a qual ela se recusou. Cinqüenta minutos depois, a garota alemã, tentando se certificar, me perguntou: você é romeno? Não, sou búlgaro, mas isso não tem importância, respondi. Ela ficou sem graça.
Por que essa confusão de nacionalidades é tão insultosa? Eu não sou de forma alguma um búlgaro patriota típico, nem eu penso que a nação romena é inferior à minha própria, então não tomo isso como ofensa. Aqui existe uma pré-analítica sensação moral de lesão experimentada por muitas nações balcânicas: a inabilidade do olho impessoal do Ocidente para distinguir entre eles, uma inabilidade que pode ser interpretada como ignorância, arrogância, preguiça e por aí vai. Essa experiência é certamente nem mesmo especificamente búlgara, nem especificamente balcânica, pois eu a vejo claramente quando acontece de ser eu aquele com o olhar de indiscernimento para um grupo de pessoas do Chade, Mauritânia, Sudão e Eritréia, dentre os quais eu era lamentavelmente incapaz de discernir entre a multidão de africanos.
Então, onde está a ofensa? O problema não é patriótico nem balcânico, é muito mais abstrato e geral. Para formulá-lo no dia a dia, numa fala não-teórica, sou insultado pela negligência de um olhar que não consegue observar ou simplesmente distinguir diferenças existentes. Eu tomo o elemento de indiscernível como ofensa, a qual por contraste significa que eu tenho direito de esperar ser reconhecido em algumas de minhas características – nesse caso, como búlgaro ou eritreu, mas em outros casos pessoas devem esperar ser reconhecidas como homens de uma certa idade, como crianças, como cidadãos iguais e por aí vai.
Essa lesão moral pode ser chamada atômica. A expectativa de direitos indiscerníveis (discernibilidade entre elementos, condição lógica de identidade), apesar de ser uma das premissas normativas da interação social (comparável com exclamações ofendidas tais como ele/ela fingiu que não me viu ou ele/ela me tomou por, é agora mais elementar e mais dificilmente dedutível das formas complexas de reconhecimento sistematicamente estudadas por Axel Honneth. Quando eu espero ser distinguido, reconhecido como definido e diferente dos outros, eu não espero o reconhecimento enquanto virtude particular, uma honra particular, alguma respeitabilidade, ou alguma qualidade obtida por esforços de socialização. Não espero ser amado ou necessariamente igual, ou reconhecido por minha contribuição em certo campo; em outras palavras, eu não espero reconhecimento algum nas três esferas descritas por Honneth inspirado em Hegel e Mead.
O reconhecimento que eu preciso é mínimo eu somente quero que os outros reconheçam através de seus olhares e ações que eu sou diferente o bastante para ser diferenciado. Se colocar de lado o amor à primeira vista, que é mais um milagre diário do que uma forma de reconhecimento, as complexas esferas do reconhecimento requerem um mínimo de acordo, um mínimo de recíproca interação e experiência social partilhada. Isso não pode ser o dito ato de reconhecimento que estamos discutindo aqui, que parece ser um ato espontâneo de percepção. As expectativas fantasiosas; do discernimento são uma parte de uma esfera que nós podemos chamar civilidade: nós agora esperamos que alguma pessoa reconheça os outros e que vá respeitar a separabilidade e o discernimento de outra forma ele pode ser rude e mal educado. Nós podemos também dizer que a falência em distinguir é uma primária estrutura formal de desconhecimento, um fato pré-científico que pertencem às elementares, atômicas formas de interação a mútua troca entre olhares e signos de reconhecimento. Sendo assim, deveria fazer parte da teoria da percepção social em sua relação com a filosofia social. Por causa do olhar que confunde e funde, o olhar que não distingue o Outro em sua diferença e especifidade, é indubitavelmente parte das patologias sociais e cria uma dolorosa experiência moral. Mas se dissemos que a troca de olhares é uma troca de signos de reconhecimento, esse também é o ponto no qual a teoria da percepção social pode desembocar numa mais abrangente e nova teoria normativa da comunicação. Não existe como o reconhecimento ser sempre relacionado como o gesto comunicativo elementar de cumprimentar, que é uma forma elementar de reconhecimento a recusa de cumprimentar alguém é um eterno insulto em todas as épocas e culturas.
Como se pode abarcar uma noção comunicativa de justiça incluindo uma teoria do olhar social”? Nós pensamos que isso pode principalmente ser um esforço no sentido do espírito de Honneth, que precisamente se esforça em alargar a noção de justiça (ele faz isso com um movimento duplamente conceitual primeiro, quando ele troca a justiça distributiva com a comunicativa, e, em segundo lugar, quando ele alarga a noção da ação comunicativa através da esfera da linguagem).
Seria o olhar uma esfera específica de reconhecimento como outras esferas; como ele é relatado como amor, lei, solidariedade (o reconhecimento das contribuições de trabalho). Como o olhar e a comunicação são relatados? O que é a relação entre justiça e o olhar social e categorizante?
A experiência moral imediata de situações do dia a dia nos dão muito material para pensar. Todo dia na rua encontramos estranhos e conhecidos, reagindo a esses com o momentâneo e habitual ato de reconhecimento; nossos olhares treinados imediatamente separam nossos conhecidos da silhueta dos desconhecidos (como, num nível ainda mais elementar, nós distinguimos humanos de silhuetas não-humanas, veículos, objetos em movimento, animais, etc). A lesão moral é possível até aqui: não reconhecendo ou falhando em cumprimentar um conhecido é um sinal de insulto; é por isso que a linguagem tem essas expressões tradicionais tais como você pode imaginar, ele nem me reconheceu!, ele fingiu que não me conhecia! ou condição de identificação: nós podemos nomear tanto as formas elementares de reconhecimento quanto as muito sofisticadas.Um bom exemplo é o momento em que a criança se reconhece a ele mesmo (ou a ela mesma) no espelho: como sabemos por Jacques Lacan, a fase do espelho é uma condição fundamental para a auto-identificação, quando a criança, através do olhar e da ajuda da mãe, reconhece a completa e finita imagem do espelho como ele mesmo; o qual o ajuda a experimentar seus limites e sua totalidade e regular seus até então descontrolados impulsos e coordenação corporais.
Muito diferente é o complexo reconhecimento biográfico onde alguém finalmente sonda quem é quem: não é acidente que a clássica forma da tragédia é baseada na anagnorisis o reconhecimento final quando o herói tragicamente aprende a verdade sobre si mesmo e os outros; para isso, é suficiente a auto-descoberta de Édipo e o reconhecimento dos irmãos, primos, pais e crianças: de Eurípides, Platão e Terêncio, passando por Shakespeare ao Homo Faber de Max Frisch. Entre as polaridades da elementar fase do espelho e a super-complexa anagnorisis do final, existem incontáveis situações do dia a dia de reconhecimento e não reconhecimento, ou encontrando o olhar do outro e vendo a si mesmo; através dos olhos de outra pessoa. Cada uma dessas formas pode ser deformada em suas premissas normativas pode ser levada a uma traumática experiência moral: a famosa e bíblica sentença eles não sabem o que fazem; é um signo generalizado de uma expectativa moral de que saber o que faz seria reconhecer você, conhecer por quem você é realmente, então sua percepção externa e sua auto-percepção irão coincidir ou pelo menos entrar em diálogo consigo mesmos. Se isso não acontecer, se saber o que faz não inclui conhecer você, -- isso será uma forma extrema de lesão moral e agressão. E isso traz uma verdade para as formas individuais e coletivas de identidade. Em sua busca de emancipação (baseada em certos modelos de nacionalismo do século XIX), as nações balcânicas querem se apresentar como o grande Outro (ou seja, a construção fantasmática chamada Europa ou o Ocidente) como suficientemente diferenciado e mutuamente emancipado, diferente dos indiscerníveis sujeitos políticos soberanos e eles esperam que o olho ocidental irá responder com reconhecimento de sua diferença e discernimento, que será cidadão o suficiente. Por outro lado, em muitas das manifestações da mídia e públicas, o Ocidente responde com uma inabilidade para distinguir e articulá-los, misturando-os estereotipicamente numa massa indiscernível, estigmatizando-os como balcânicos, os incompletos, internos e repulsivos Outros da Europa, como Maria Todorova disse. Além dessa especificidade balcânica, o problema é conhecido entre os estudiosos das políticas de representação como a comunicação entre as percepções colonizadoras e “auto-colonizadoras.
Depois do que foi dito acima, eu penso que nós devemos aceitar o ato de cognição e reconhecimento; as clareadoras categorias de percepção social; incorporam uma forma extremamente elementar de reconhecimento. Esse reconhecimento parecer ser precursor e premissa de outras bem mais complexas formas tais como amor, reconhecimento legal, e solidariedade, de forma que elas agregam e incorporam em suas práticas complexas os atos elementares de percepção categorial. Isso traz um número de questões que são capazes de expandir a noção de justiça para incluir as injustiças e as lesões morais causadas pelo olhar social errado? Como podemos incorporar uma teoria de percepção social e danos morais que possam fazer, em filosofia moral e os programas sócio-políticos tratando como formas e esferas de reconhecimento? Se a filosofia e reconhecimento é interpretada numa extensa e improvável teoria da ação comunicativa, que é quando a relação entre comunicação, reconhecimento e percepção?
Eu vou tentar sumarizar sem dar as respostas mas somente direções para possíveis respostas. Terminando, vou tomar a liberdade de comentar uma velha brincadeira racista. Uma senhora de meia-idade estava no metrô soviético próximo a um estudante de um dos países africanos simpáticos à URSS. Assim que ela o viu ela gritou:um macaco, um macaco negro! O estudante, acostumado ao racismo cotidiano, explicou calmamente em russo:cara senhora, não sou um macaco. Sou um estudante do Sudão, eu estudo filosofia na Universidade de Moscou... A mulher continuou gritando: Um macaco! Um macaco falante!
O ponto nessa brincadeira é que qualquer discussão ou negociação de uma questão moral está bloqueada: a luta por reconhecimento é cancelada no começo. Irreversivelmente reconhecido como macaco, o estudante africano tem seu acesso à comunicação negado e a reciprocidade – a mutualidade e a intersubjetividade da existência humana foi negada pelo racismo da brincadeira. Podemos descobrir esse tipo de lesão moral num dos tipos descritos por Axel Honneth – a lesão das necessidades de amor, reconhecimento legal e recusa da contribuição de alguém ao expressar solidariedade? A dignidade dos africanos pode ser protegida de certos tipos de lei ou códigos morais. Eu penso que o problema aqui é outro tipo de lesão, aquele que acontece quando o olhar não distingue e reconhece. O ato do reconhecimento é claramente um ato cultural (não existe percepção atômica que não seja parte de uma corrente de atos comunicativos). Eu vou brevemente discutir os estereótipos concomitantes. O que é importante aqui é que no momento dessa ocorrência isso parece natural, integral e espontâneo: a mulher é assustada pelo macaco como alguém ficaria assustado pela aparição de um animal no trem, assim como os personagens de Ionesco ficam assustados pela aparição de um rinoceronte nas ruas de sua cidade francesa. Em outras palavras, o olhar e seu papel parecem elementares, indivisíveis, imutáveis mesmo que o fato de que o macaco fale fluentemente russo, estude filosofia e quem sabe tenha lido até mesmo os manuscritos de Jena que deixou Hegel, nada pode reverter o gesto desse olhar. O problema é bem conhecido, ele é conhecido pela educação do olhar por certas políticas da representação. Nós sabemos que esse motivo é integrado no currículo dos multiculturalistas canadenses e norte-americanos numa extensão tão grande quanto ele o é no programa de Honneth, o qual, se interpretado corretamente, pode também incluir em seus motivos as injustiças depositadas na linguagem enquanto obstáculos para uma auto-realização pessoal.
De qualquer forma, as relações humanas linguisticamente dialógicas e objetivadas precipitam não somente as reações positivas dos Outros, mas somente daqueles que machucaram os sentimentos morais dos indivíduos, enchendo o espaço cultural como clichês estigmatizantes chamados falas detestáveis em inglês e Feinbilder em alemão. Nesse sentido, as inequivocamente públicas representações são uma esfera onde a luta por reconhecimento é possível e válida. Então, a expansão das noções de justiça de Honneth (que podem conectar a agenda filosófica alemã com a canadense e norte-americanas) pode ser realizada nessa direção: se a pragmática universal for reformada por Honneth para incluir a luta por reconhecimento no conceito de comunicação, então elas podem ser expandidas para incluir as “políticas de representação como forma independente de luta, diferente do amor, lei ou solidariedade.
Isso é indubitavelmente uma perspectiva razoável, mas isso deve ser levado em conta um importante detalhe. Eu quero dizer que o processo social de interiorização onde quer que os clichês de hostilidade, as falas detestáveis ou Feinbilder tornam-se o interior, intimamente ou quase naturais categorias de um olhar pessoal – como ele era no jogo que eu citei antes. Esse olhar é provavelmente o resultado de comunicação social e a longo termo, algumas vezes centenárias lutas por reconhecimento. Para o que o que olha, isso parece ser a mais natural e espontânea coisa no mundo; a lesão do Outro é interiorizado segundo a natureza, enquanto qualquer direta interferência pode ser experienciada de novo como “lesão” – como uma violação nessa segunda, inconscientemente natural racismo e pode encontrar justificada resistência, por exemplo, a mulher russa da piada poderia ser forçada através de meios legais a falar com o estudante africano em corretas, suficientemente educadas maneiras, mas isso não a iria fazer parar de lançar esse olhar dele como um macaco. Essa é uma forma de moderno racismo escondido atrás de regulações públicas e vão constituir uma dupla lesão a mulher vai sentir que ela teve negada sua liberdade de fala, enquanto o estudante africano vai sentir que sua civilidade é insincera. Em outras palavras, essas são formas de causar lesão que não vai levar elas mesmas diretamente ou rapidamente para um debate iluminador, argumentação, luta públicas, renegociações ou regulações legais. Elas são antes o resultado de alguma coisa que eles podem chamar, depois de Elias, processo de civilização, embora essa noção tenha significados coloniais. O estado pode duramente garantir as formas de acesso ao reconhecimento, porque ele é atualmente um problema de estereótipos etno-culturais, que são frequentemente realizados em espaços inter-culturais ou internacionais que não podem ser suficientemente regulados por leis internacionais. Os programas políticos contra esse tipo de injustiça são também praticamente impedidos: nós precisamos de um programa cultural de longa duração, mas ainda não sabemos seu assunto cultural e político.
De qualquer forma, procurando um novo enquadramento normativo geral, nós podemos dizer que um comunicativamente expandido conceito de justiça deveria incluir a análise dessas quase-comunicativas estruturas: a troca de olhares, os reconhecimentos momentâneos, o respeito ou desrespeito aos outros, integrado com os automatismos do olho e o segredo da face de outra pessoa. Eu não iria tão longe quanto Levinas e reclamar que a face do Outro talvez seja uma das transcendências do mundo visível que pode dar raízes vitais e existenciais para uma nova teoria sócio-crítica).
É importante ter em mente que o potencial anti-comunicativo dessas ostensivas formas pré-comunicativas de percepção. A brincadeira demonstrou como eles são capazes de bloquear cada argumentação ou negar qualquer acesso ao outro ou qualquer posição realmente comunicativa, uma que é recíproca e requer mútuo reconhecimento e seu bloqueio é uma atitude moral ela mesma.

A Nietzsche Romântico

Heraldo Barbuy

“Pois que tal é a sorte nossa: crescemos em altura, mesmo admitindo que seja este o nosso Infausto Destino: --pois que habitamos sempre mais próximos ao raio!

F. Nietzsche, Gaia Ciência, 371.

É como autor de ZARATUSTRA MORREU que venho nas linhas breves desta prefação ao “Viandante e sua Sombra”, prestar tributo leal da minha admiração ao doloroso gênio louco de ASSIM FALAVA ZARATUSTRA; quando levanto as catadupas da minha eloqüência contra Friedrich Nietzsche, é porque tomo conhecimento de que Ele existe, imóvel e soberbo nessa região tempestuosa que procuramos ambos, junto às granus profundas onde habitam os raios inquietantes da “inversão de todos os valores”: muitos deve haver, cuja existência não percebemos, pois que a extensão visual de nossos horizontes se delineia de montanhas demasiado altas para que nos sejam perceptíveis os pigmeus dessa literatice que a falência do estilo tenta impingir por literatura. Implacáveis e marmóreos, como gigantes eternamente plantados na estrada de suplícios que a humanidade percorre, há homens diante dos quais os séculos transitam humildes como rebanhos diante de pastores. Não confundamos, todavia: não são esses que apascentam o mundo acorrentando-o com o terror da desgraça eterna ou com os fetiches da eterna felicidade, os pastores verdadeiros da peregrina humanidade; o gênio não precisa engordar com promessas, nem aceita os redis da escravatura, não se nutre das carnes de suas ovelhas, nem é jamais com tosquias que se proteje dos invernos de sua miséria; os verdadeiros pastores são aqueles que SÃO e jamais os que simplesmente “parecem”. Não queremos báculos, nem custosas paramentas, nem nos arrogamos a filiação direta de divindade alguma; somos filhos da tempestade e nosso pai não tem necessidade de ministros; tantos milhares de anos passarão submissos ao pó de nós, quantos foram os milhares de anos que por sobre nós passaram opressores, na tortura dos males que nos foram inflitos; não é com seduções quiméricas que seduzimos e sim como gênio que assusta, com a lágrima que comove e com a verdade que espanta: somos heróis porque o nosso pessimismo nos faz rejeitar com desprezo a bem-aventurança dos paraísos e aceitar altivamente as amplidões do Nada, porque bem sabemos que somos nós a antítese de Tudo; de Tudo quanto há de cólera e revolta, de clamor anônimo e rebelião espetacular, de punho fechado que se eriça e de mão descarnada que se abre e suplica, de desespero, de soluço, de agonia, de tropel e conclusão; nós somos aqueles que assimilaram o passado, refletiram o presente, e projetaram a humanidade para os grandes arcanos do futuro; não foi o ventre de nossa mãe que nos engendrou e sim a Dor de Conúbio e com o Sonho. Os “outros” subiram à face da Terra e “nós” descemos a ela; eis a nossa diferença.
Nietzsche é mais do que um homem, porque é também uma catapulta; investe contra tudo, rebela-se contra todos, ergue-se sozinho como último e derradeiro marco do Grande Romantismo, calcado nos confins dum século que morre; sua luta é contra a história, contra a moral do prejuízo, contra os valores da rotina, contra os regimes de governo, contra o verbo dos profetas, contra o dogma das religiões, anárquico, rebelde, selvagem, utopista e sublime tal qual o traço psicológico da Originalidade.
É grande nas suas contradições, soberbo na sua humildade, gigantesco na sua pomposa simplicidade, filósofo na sua orgulhosa poesia, poema vivo que palpita como as cordas duma harpa ao sopro de todo vento. Sempre no antagonismo de si mesmo, impiedoso para com tudo, jamais teve piedade dos seus tormentos; amava tudo quanto odiava e arremetia contra tudo quanto amava; torturava-se e lutava contra sua própria luta, recebia as influências que recebia; Schopenhauer penetrou-lhe fundo com o todo e contingente por vezes inconcusso do seu sistema; mas Nietzsche, escudando-se na mesma Dor, em vez de pregar a “Negação da Vontade de Viver”, forja com tal suplício não sei que espantosa Alegria da Vida; tal como Beethoven transforma seu martírio em rebelião e sua rebelião em delírios diosiníacos; são gargalhadas satânicas da Alegria, mas de Alegria que dói; por isso é que frequentemente se contradizem; são prazer na forma, mas dor no conteúdo. “Forjam estrelas porque trazem um caos dentro do peito.
Friedrich Nietzsche sempre foi nas suas obras o maior inimigo de si mesmo; apologista da violência, viveu na doença e na debilidade; “humano, muito humano”, investiu contra os homens inventando o Super-Homem; sociável e carinhoso, errou pelas solidões e condenou-se ao desespero; paladino da aristocracia, viveu no desconforto e no abandono; chorava quando lia a Bíblia e acabou endereçando venenosas setas para o coração do cristianismo; teve a invulgaridade de erigir-se em “Anti-Cristo”; compreendia demais para que pudessem compreendê-lo; por isso não teve mulher, nem filhos, nem amor, nem pátria, nem fortuna, nem sossego, nem religião, exceto a si mesmo; tanto se viu detestado e repelido, solitário e incompreendido, que acabou acreditando na própria divindade; como todos os grandes homens foi dum egocentrismo que ultrajava a hipocrisia dos rebanhos medíocres. “Ecce Homo”, é um livro em que, como na Bíblia, um deus se faz elogios a si próprio; sobre o vácuo de todos os ninguéns, vinha criando o céu e as estrelas, para implantar sobre a face da terra a onipotência do seu prodigioso “Alguém”.




A Nietzsche Filósofo

Essencialmente Poeta, nunca foi, entretanto, em todo o rigor do termo, o que se deve entender por “filósofo”; o que há de soberbo na sua obra é a forma e não o conteúdo; sempre às voltas com suas dores de cabeça, com suas câimbras de estômago, sempre partindo e sempre chegando, gelando pelos invernos, matadores, perseguido pelos demônios da sua imaginação, arrastando-se continuamente por vagões de estradas de ferro, habitando trapeiras e vivendo de medicamentos, Nietzsche não teve nunca essa tranqüilidade simples, mas descuidada sem a qual não se elabora um sistema de filosofia; todos os seus livros são apaixonados, pessoais, robustos e todos, à exceção do “Renascimento da Tragédia”, são obras inacabadas; lançava mão do aforismo que não custo o sacrifício da paciência e da paz que não tinha e procura justificar-se declarando que o aforismo condensa mais sabedoria com menos palavras, mas esquece que deste modo não chegaria nunca a expor em linhas precisas e contorno que se descortinava das alturas em que vivia; e o maior de seus males devia consistir exatamente em sentir que a expressão das suas idéias sempre vária e sempre descontínua; frequentemente nublava-se, tornando-se obscuro, porque esse homem “que tinha muito de cego” possuía entretanto, olhares de lince que atingiam esse ponto longínquo do horizonte em que tudo se volve cósmico e confuso.
Contudo, nem sempre se deveu essa confusão à extensão dos panoramas abrangidos. Porque, como filósofo puro e na totalidade das suas teorias, Nietzsche não é apenas refutável como também absurdo; longe estava ele dessa precisão matemática e concisa com que, por exemplo, Kant, Fichte e Schopenhauer souberam expor suas teorias, corrigindo-se ou ampliando-se mutuamente; foi com paciência e longas meditações, cada vez mais profundas, que Schopenhauer conseguiu expor o seu admirável pessimismo, rigorosamente centrado na idéia pela qual todo mundo da forma é a objetivação da Vontade de Viver, a representação da “Idéia”, o correlativo da “coisa em si” de Kant; com segurança e raros desmaios de paixão, fechado dentro de si mesmo, na amargura das desilusões soube levar os fios da longa meada desde as catacumbas da Índia até os labirintos do Budismo e não abandonou a lógica pelo calor da poesia, nem a razão pelas “orgias de Dyonisos”. Nietzsche, ao contrário, nem se baseou como os filósofos na realidade fria dos fatos, nem soube tirar conclusões completas de suas descobertas originais. Em última análise, essa idéia do Super-Homem estava em germinação no cérebro do século criador do socialismo científico: devia ser, não apenas uma conseqüência do transformismo de Lamarck e Darwin, como também e principalmente uma reação sobre as teorias da igualdade e democracia; o Super-Homem devia ser de certo modo, uma Santa Aliança filosófica, uma reação sobre os ideais da Revolução Francesa; Nietzsche recebeu no seu consciente a necessidade dessa “reação” e preconizou o Super-Homem, sem que ele mesmo soubesse que esse decantado Fichte, outra coisa não podia ser senão o retrocesso para os regimens da tirania e do absolutismo: “tese de retorno sobre si mesma”.
O Super-Homem, como Nietzsche o pregou, vem todo envolto na linguagem poética dos estilos bíblicos, mas nunca deixou de ser uma profecia ainda mais amarga que todas as profecias catastróficas da velha filosofia da história e em particular do cristianismo, uma visão desse dia que era para o poeta da Genealogia da Moral, o “dia de amanhã” e que para nós é pura e simplesmente “o dia de hoje”.
No decurso dessa prefação, eu me sinto na contingência de responder dum só golpe a tantas inventivas lançadas a um Anti-Nietzsche da minha autoria, denominado “Zaratustra Morreu”: alhures este livro não foi recebido como no Brasil, onde não encontrou outra crítica além da linguagem despeitada de todos os que não foram capazes de compreendê-lo; ninguém soube ou ninguém quis atingir os verdadeiros fundamentos da minha teoria que é radicalmente oposta ao assim chamado Super-Homem: o fundamento da minha ética não é apenas a tese pela qual toda Moral é codificação da “utilidade social”, senão que reconhece também que essa utilidade é sempre e unicamente a utilidade da classe dominante e não é apenas o conteúdo que se contém na forma destas palavras.
Nós não podemos ter a pretensão de induzir a humanidade a regenerar-se para tal ou tal sentido, uma vez que não podemos racionalmente reconhecer fundamento algum nas teorias de livre arbítrio, inda que não fosse senão naquilo que concerne ao destino histórico da sociedade: ninguém pode traçar o destino da humanidade, senão procurar o destino para o qual a humanidade se dirige; pregar alguma cousa que dependa da livre vontade dos homens e reconhecer ao mesmo tempo que esses homens não têm liberdade de vontade, é incorrer numa contradição a que não soube esquivar-se o sublime estilista de “Assim Falava Zaratustra” –Dado que o desenvolvimento dum sistema se veja obrigado pela sua sequência a reconhecer que não é nenhum “liberum arbitrium indifferentiae” e a constatar logicamente e “inexistência do livre arbítrio”, esse sistema deve procurar o como “virá a ser” aquilo que é; proceder doutro modo é fazer religião e não filosofia. –Referimo-nos ao vir-a-ser do mundo da forma, porque bem sabemos que fora do mundo da forma, o tempo não existe, senão na sua expressão eterna que é o “presente”, o perpétuo. É, para além do princípio de individuação e do princípio da razão.
Somos os destruidores da Moral, porque reconhecemos que é a Moral que se destrói, visto que não há nada mais variável que essa Moral que vagueia ao sabor das forças que produzem a marcha histórica da sociedade humana. Toda história foi escrita pela hostilidade com que se contendem as três forças básicas de seu movimento: há uma força que procura o “retorno”, uma força que quer “permanência” e uma força que exige cegamente a transmutação e o “futuro”. Nietzsche que atacou a excessiva influência dos conhecimentos históricos, opunha-se à igualdade e tornara-se lógico quando exprimia a fatalidade da luta perpétua; mas o que Nietzsche não vislumbrou foi a possibilidade do “deslocamento do ponto em cujo derredor a luta gravita”; as leis evolutivas indicam que os homens se tornarão cada vez mais “indivíduos” e portanto, cada vez mais diferentes: --a nossa idéia de “igualdade” não repousa sobre uma simiesca coletivização do homem e sim sobre uma realidade que é o “indivíduo”; deveres iguais e direitos iguais, fora do campo econômico e administrativo, é coisa que a nossa idéia de igualdade repele, porque subentende a existência de outra coisa que do mesmo modo repelimos: isto é, a perpétua infantilidade humana, a perpétua necessidade de senhores e tiranos; a diferenciação cada vez mais sensível, age no domínio biológico da forma envolvente e elevando os códigos da Moral até sua extinção, acarretará precisamente o deslocamento desse ponto em torno do qual gira essa luta que hoje nos confrange pela insatisfação das necessidades vitais. A democracia legítima não depende nem da “piedade”, nem da bondade dos homens e sim da inexorabilidade das leis que determinam a marcha da história, que é a marcha da Evolução. O Super-homem geraria sempre a pressão, enquanto que a Super-Humanidade, tal como a expusemos, inda que de todo modo totalmente poético em nossa obra aludida, seria precisamente a inexistência de qualquer forma diretiva e coercitiva no campo da vida não econômica. Ao menos ao que me parece, tirania e anarquia mutuamente se repeliriam.
Inútil se torna refutar a “Vontade de Poder” que é o eixo sobre o qual se movem as teorias do Super-Homem e na generalidade as teorias de Friedrich Nietzsche; ele mesmo escreveu que há certos pensadores que se refutam a si mesmos; eis uma das afirmativas em que Nietzsche não se refuta, exatamente “porque se refuta”.
Do grande ciclo de livros que além de suas obras anteriores, “A Origem da Tragédia”, “As Inatuais”, o “Humano Demasiado Humano”, de que faz parte o “Viandante e sua Sombra”, a Aurora, “A Gaia Ciência”, “Além do Bem e do Mal”, “A Genealogia da Moral”, o “Crepúsculo dos Ídolos”, o “Caso Wagner” e o “Assim Falava Zaratustra”, do grande ciclo de livros que digo que deveria constituir a obra-prima científica de Nietzsche sob a denominação genérica de “A Vontade de Poder”, ele só nos deu em verdade “Anticristo” e na sua “Genealogia da Moral”, como em “O Caso Wagner” acena a um livro capital que deveria ter sido a “Fisiologia da Estética”, que ficou em mero esboço. Todo esse ciclo de obras ia desempenhar o papel de justificar suas idéia sobre a “Vontade de Poder” e a tentativa da “inversão de todos os valores”, mas infelizmente a doença e a loucura privaram o mundo desses futuros primores da arte premissa lógica que foi o Pessimismo, para chegar a uma conclusão ilógica que foi a Alegria do Poder. Schopenhauer não se deturpa quando expõe a Origem do Egoísmo com a naturalidade duma conseqüência da Vontade de Viver, que é o seu ponto de partida, o nómeno de todos os fenômenos; mas o autor do “Viandante e Sua Sombra”, para ocultar o seu pessimismo deu-lhe por máscara gaiata a Vontade do Poder e capitalizou assim uma das conseqüências de Schopenhauer fazendo-a o núcleo das variáveis doutrinas.
Mas a grandeza de Nietzsche, como homem invulgar, não repousa sobre sua pretensa irrefutabilidade e sim sobre a incomensurabilidade do seu mundo sensível, da sua Arte alemã, diante de cujo estilo o próprio Goethe recua vencido. Um dos méritos inalienáveis de Friedrich Nietzsche plasmou-se para sempre na audácia e no vigor com que soube arremeter contra Moral do Preconceito e a doentia civilização do cristianismo. Foi sozinho, na dor e no isolamento, na enfermidade e na incerteza amarga de seus dias, que se ergueu –qual novo Atlas, --suspendendo sobre os ombros uma nova ordem de coisas. –Quando não convence, comove, quando não comove, impõe. Irrompe sobre o panorama da literatura e da filosofia com o luxurioso despudor e a heróica violência das grandes vitalidades. –Estóico na vida e estóico nas intuições, sua teoria do “perpétuo Retorno”, simultaneamente formulada por Gustave Le Bon, sob a paternidade de Blanqui e de Heine, é fundamentalmente uma teoria estóica.
Como todos os homens leais e possuidores da própria consciência, não se oculta nunca sob a máscara hipócrita da moléstia e da humildade dos “Pregadores da Morte”. Tendo-se, desde a mocidade, rebelado contra a religião, erigiu o seu gênio em uma nova divindade: o Super-Homem é o produto desse gênio de cujos infinitos sofrimentos a Natureza um dia teve piedade dando-lhe a loucura. Ultrajado e desconhecido, sob o escárnio e o riso imbecil da mediocridade que reina em todos os lugares, foi preciso que Nietzsche se obumbrasse para sempre nos escuros desertos da irracionalidade, para que se visse à luz do dia seu imenso poder de raciocínio e de imaginação, sua espantosa capacidade expressiva.
--Foi sobre o ataúde dessa divindade morta que o vigésimo sexto Gautama ergueu a tristeza de sua voz sob a orquestra soturna que tangiam os devas do deserto. Doce era o crepúsculo e sonhadora a bruma que beijava os seios do horizonte. Então, vendo a “Sombra e seu Viandante” imóveis para sempre na estática postura duma estátua que mirava com vazios olhos a curva do ocidente, sobre um féretro de altura saudou-o deste modo:
---Saúdo-te, ó cordilheira minha irmã e minha inimiga, de monte em monte e de flanco em flanco; bem vês que não estremeço diante de ti e admiro-te porque tu não estremeceu diante de mim; minhas neves não foram desfeitas ainda pelo verão que sazona os frutos e tuas neves não foram desfeitas ainda pelo verão que sazona os frutos e tuas neves já foram colhidas pelo sopro de muitos ventos: eu conheço por isso a rispidez de teus rochedos e é sobre o estuário de teus rios que reflito o panorama das minhas rochas. Vê todavia como é profundo o abismo que nos separa: de tais furnas tenebrosas irromperão as grandes convulsões que hão de arremessar-nos uma sobre outra. E no fragor desta luta ouvirás ecoando pelas tuas catacumbas o claro duma Nova Humanidade.
Eu não quero o Super-Homem porque amo a Humanidade; eu quero a Super-Humanidade porque amos os homens.
Em verdade vos digo: --
Zaratustra morreu.

Reflexões Filosóficas Motivadas Pela Vinda de Ahmadinejad

Não vejo problema algum na presença de Ahmadinejad no Brasil. Se ele não vier, não poderemos apresentar a ele nossas críticas ao tratamento dos gays e outras minorias no Irã.

O governo Lula e a nossa diplomacia são bastante pragmáticos e penso que, se fosse apenas provocação aos USA, ele não viria, não. A questão que move essa visita é que existem negócios a fazer com o Irã. Quem pode com o pragmatismo econômico, não é mesmo?

Penso que, se ele tiver mesmo a bomba atômica, isso equilibra o cenário internacional e fará com que o Irã não seja invadido a partir do Iraque, Israel ou do Afeganistão. Parece especulação, mas o complexo industrial-militar não se prende a um liberal como Obama. Age quase que por moto contínuo. Se for interessante que invadam o Irã, o complexo mobilizará seus recursos para invadi-lo; se a escassez de petróleo forçar, ocorrerá uma invasão.

Esse tipo de questão poderia ser pensado com a filosofia política; no entanto, a filosofia política de nosso tempo está viciada, absolutamente alienada ao repetir clichês de Hannah Arendt tais como o conceito de totalitarismo. Meu professor, José Chasin, escreveu um artigo revendo esse conceito, mas sem sucesso. Trata-se de uma praga: a última Veja tachou até mesmo Robespierre de "inventor do totalitarismo". Esse conceito confuso faz com que seja necessário atacar a obra de Hannah Arendt em bloco: detratadora sofisticada do marxismo, tal como provei em um artigo chamado Observações sobre a crítica de Marx em Hannah Arendt, Arendt também me parece equivocada ao ver banalidade em Eichmann. Ela parece ter tolamente acreditado que Eichmann era um burocrata dobrado pelo desejo de obedecer e que qualquer um de nós, cidadão comum, pode de repente tornar-se "MAL". Ora, Eichmann era um nacionalista absolutamente fanático! Como pode Arendt ter acredito em sua defesa naquele tribunal? Até mesmo Eli Wiesenthal não concorda com ela. Aliás, que negócio é esse de mal em si? Deve-se tentar ir para além do bem e do mal!

Outra enorme confusão: desde então, usa-se os conceitos de Arent assim: a Espanha de Franco era autoritária, a Inglaterra é democrática, a URSS era totalitária. Imperialismo, para Arendt, foi só no século XIX. Para Edward Said, Arendt foi teórica comprometida com o imperialismo, pois ela eximia as democracias imperialistas de hoje em dia de qualquer continuidade daquilo que fizeram no século XIX; para ela, imperialismo não era "etapa superior (e parece, insuperável) do capitalismo"...

Em primeiro, façamos um desvio nietzschiano. O que Nietzsche diria desse contexto? Devemos abstrair Heidegger, para quem Hannah Arendt tornou-se morada do ser, na acepção ginecológica do termo. Nietzsche diria que os judeus deixaram a moral dos escravos e de vítimas do imperialismo alemão hitlerista e adquiriram a moral dos senhores, bebendo o leite de loba dos USA e da Inglaterra, aprendendo que o bom é ser amigo do imperador. E Israel fez-se base americana e inglesa no Oriente Médio. O difícil será cair se o império cair. O que é horrível mesmo é que as ex-vítimas, ao desejarem proximidade com o império, viram verdugos: os israelenses construíram muros para cercar as regiões habitadas pelos palestinos, muros que deram a essas regiões aspectos de...guetos! Os próprios palestinos escrevem nesses muros: bem-vindos ao GUETO!


Aliás, hoje se pergunta para quê o julgamento de Eichmann. Nos anos 90, os multiculturalistas afirmaram que toda nação é comunidade imaginária, construída com base em mitos e ficções, entre as quais as respectivas literaturas nacionais. E se aplicássemos essa teorização a Israel, quais seriam seus mitos fundadores? Um deles seria a narrativa bíblica. O outro seria o fato histórico da Shoah interpretado de uma determinada maneira, daí a necessidade do julgamento de Eichmann, praticamente um dos atos fundadores.

Mas vamos refletindo. Enquanto isso, bem-vindo Ahmadinejad, viva a revolução islâmica!

Thomas Nagel, um filósofo contra o absoluto e o relativismo: certo ou errado?

Lúcio Emílio do Espírito Santo Júnior

Nascido em Belgrado em 1937, de família judaica, Nagel obteve um Phd em Harvard em 1963 (com a orientação de John Rawls). Atualmente é professor de Filosofia e Direito na Universidade de Nova Iorque, Thomas Nagel escreveu essa passagem em Breve História da Filosofia (São Paulo: Martins Fontes, 2001) para tratar da ética, ou seja, daquilo que é certo ou errado. Ele é um racionalista e combate o relativismo (no sentido de que a razão e seus métodos sejam relativos ao sujeito). Por outro lado, ele não espera que o mundo tenha sido criado por Deus. E escreve contra as grandes narrativas (judaísmo, cristianismo, islamismo) que propõem uma ética fundada somente na autoridade divina, na revelação sagrada da palavra, no absoluto dos dogmas religiosos. Consagrado como filósofo analítico de linguagem nada técnica, Nagel é famoso por não citar filósofos e sim refletir sobre as questões que eles colocam.
Para problematizar a questão, ele dá um exemplo simples: você, se fosse funcionário de uma biblioteca, cederia a um amigo um livro raro, mas que não pode sair daquele recinto? Cederia o livro ou decepcionaria o amigo? Esse exemplo é trazido para que Nagel possa explicar como se deve resistir aos impulsos egoístas. O mundo, em uma observação superficial e presa às aparências, parece estar todo girando em torno de nosso eu. O ser humano já desmontou a hipótese de que o mundo gire em torno de si há muito; Marx, Freud e Darwin foram até muito além disso, mas a força da aparência e da conveniência ainda é muito forte. O exemplo de Nagel é ruim, uma vez que implica em uma concessão a um amigo e não na satisfação do próprio sujeito.
Afinal, o que é difícil é o sujeito renunciar a satisfazer a si mesmo em prol dos outros: isso contraria nossos impulsos naturais, a aparência como o mundo se nos apresenta: é preciso preservar a si mesmo, parece ser a mensagem do corpo para a mente. E ela atende e facilmente explica o mundo a partir disso. Nagel quer desmontar esse tipo de visão de mundo em prol do altruísmo.
Nagel quer verificar os alicerces de uma ética que não precisa recorrer ao castigo divino para ser imposta. O personagem Ivan, do romance de Dostoiévski Irmãos Karamazov, não pensa assim: russo de formação liberal e ocidental, em dado momento em que a morte de Deus, assunto em voga no final do século XIX, é comentada, ele afirma que, sem a autoridade divina, não é possível uma ética funcional. Seus próprios interlocutores dizem, logo adiante, que é possível, sim, uma ética laica, fundada na busca do bem e nas virtudes. Esse é ponto de Nagel: deve-se buscar respeitar o próximo, mas não porque advirá o castigo de Deus e sim porque isso é uma virtude racionalmente comprovável. A razão deve ser utilizada para o sujeito pensante possa questionar a si mesmo e não para uso ilusório, ou seja, para racionalizar as ações em interesse próprio. Nagel quer uma ética normativa, objetivista e racional. Ele crê na razão como algo que todos os sujeitos podem ter acesso ao utilizá-la. Quem usa a razão, reflete, tende a pensar da mesma forma.
Embora o mundo se apresente à nossa consciência enquanto centrado nela, as leis sociais não são fundadas pelo próprio sujeito. Nagel responde ao dilema do rapaz na biblioteca com o imperativo categórico kantiano: não faça aos outros o que você não quer que seja feito a você; aja como cada ato seu pudesse ser elevado a uma regra universal. Portanto, vem de Kant a resposta que Nagel dá ao amigo na biblioteca: você gostaria de chegar a uma biblioteca e não encontrar o livro que procura porque foi roubado?
Assim sendo, mundo aparece centrado em nós, enquanto a lei surge claramente como uma regra moral imposta de fora para dentro, da coletividade para o indivíduo, algo cuja legitimidade permanecerá sempre necessitando justificativa interna, enquanto algo necessário para preservar aquele indivíduo.
O exemplo de Nagel a respeito da propriedade de um livro não toca numa questão que provoca muitos dilemas éticos: a propriedade privada na sociedade onde vivemos. Alguns seres humanos possuem os meios de produção, arrogam-se donos das riquezas que deveriam ser desfrutadas por todos, enquanto uma grande maioria é obrigada a servi-los. Essa questão motiva dilemas éticos bem mais complexos do que aquele colocado por Nagel. Como convencer alguém a fazer o bem, acaso esse ato prejudique o próprio indivíduo? Como convencer alguém a fazer o bem, se por acaso ele souber que esse ato se voltará contra si mesmo? Esse dilema parece abstrato, mas pense na situação de um político obrigado a engavetar denúncias de um colega comprovadamente corrupto para proteger seu governo e partido e saberá exemplarmente do que estamos falando. Nagel encerra sua análise sobre “certo” e “errado” comentando que, no esforço de fundamentar a moral, sempre será necessário entender que o ser humano necessita sempre de muitos motivos para atender às leis morais. Aos que defendem a perspectiva subjetivista, segundo a qual a primeira pessoa, do singular ou do plural, se esconde no interior de tudo aquilo que dizemos ou pensamos, Thomas Nagel contrapõe o ponto de vista racionalista, de acordo com o qual a razão pode servir de instância de apelação não só contra as opiniões transmitidas e os hábitos da comunidade, mas também contra as peculiaridades de nossa perspectiva pessoal. Para Nagel, a ética é normativa e parte do leque da razão, mas somente será universal se o valor objetivo das pessoas for reconhecido.

"O Fim da Arte": Uma Carta ao Contrera

Caro Rodrigo:

Eu salvei essa entrevista com o Danto porque concordei com quase tudo o que ele disse. Só não concordo que a Filosofia não possa mais ajudar ninguém, mas aí acho que foi provocação. Mas penso que a arte serve para cicatrização. Um exemplo que ele deu foi do setember eleven. Poderia ter dado de Apenas Uma Prova de Amor.

Essa matéria me fez lembrar um dia em que eu vi um dos orientandos do Rodrigo Duarte nervosíssimo, defendendo uma tese sobre a inutilidade da poesia após Auschwitz. Que besteira, pensei! Mas, como cara estava muito tenso, falou, falou e não disse nada.

Diante da experiência negativa é que eu produzo! Eu e mais você, provavelmente. Adorno não queria teorizar nenhuma prática nem uma estética. A partir disso, houve quem entendeu (Baader Meinhof) que a saída era partir para a luta armada, já que não existiam possibilidades de reunificar as Alemanhas sob um socialismo democrático.

A entrevista clareou para mim: Adorno, Rodrigo Duarte e os discípulos querem tirar a arte de seu lugar e nela colocar a Filosofia. Trata-se de uma luta da Filosofia contra a arte. Antes, o site do Ghiraldelli ainda mais agressivo. Na lista de discussão, recebia-se bizarrices e loucuras. Eu parei de receber porque não aguentava mais ler defesas da invasão do Iraque.

Isto Não é Um Quadro

Hoje no Mais!

O influente crítico de arte americano Arthur Danto fala à Folha (em conversa com o filósofo Paulo Ghiraldelli Jr) sobre "A Transfiguração do Lugar-Comum", que está saindo no Brasil, ataca as limitações de Adorno e Benjamin e discute o conceito de "fim da arte", que cunhou em 1984

Isto não é um quadro

PAULO GHIRALDELLI JR.

ESPECIAL PARA A FOLHA

Arthur C. Danto, filósofo e crítico de arte influente do "The Nation" (Nova York), publica agora no Brasil um de seus livros mais importantes, "A Transfiguração do Lugar-Comum" (ed. Cosacnaify, tradução de Vera Pereira, 310 págs., R$ 59). Indo de Andy Warhol a Hegel e Wittgenstein, passando por Cézanne, ele mostra uma forma de fazer da filosofia uma apreciadora da arte que honra a bela tradição norte-americana no campo da estética.

A famosa afirmação de Adorno de que escrever poesia após Auschwitz é obsceno me parece ela própria obscena

Ainda que Danto não compartilhe de idéias pragmatistas, ele vê a história da arte por meio de um pluralismo saudável, bastante comum entre filósofos dos EUA (e cada vez mais da Europa). O inovador em Danto, além do fato de ele vir da filosofia analítica para a crítica da arte sem transformar a arte em "linguagem", é que coloca para a nova geração um passo diferente -e melhor- do que aquele que a Escola de Frankfurt deu no mesmo campo. Como ele bem diz, os frankfurtianos tinham uma visão "medieval" de arte.

Folha - O sr. poderia falar sobre o conceito de "fim da arte"?

Arthur Danto - Em 1984, publiquei um ensaio sobre o "fim da arte". Naquela época as pessoas do mundo da arte pensavam em termos de "a próxima" coisa, como se, temporada após temporada, a história fosse se desdobrando. Até certo ponto me parecia que não havia nenhuma "próxima coisa". Meus argumentos estavam baseados em algumas das extraordinárias reviravoltas em arte nos anos 60. Estava pensando, principalmente, em Warhol, que havia exibido fac-símiles de cartões de remessa na galeria Stable em Manhattan, em 1964. Aquela exposição me pôs interessado em filosofia da arte.

A questão em que me engajei era esta: por que deveriam suas "Brillo Boxes" ser obras enquanto as caixas normais de palhas de aço, que vão da fábrica ao depósito do supermercado, são meramente objetos utilitários? Elas parecem quase exatamente iguais. E então achava que a diferença entre arte e não-arte tinha de ser invisível, uma vez que não havia nenhuma diferença física relevante entre as duas espécies de caixas.

Eu então achava que isso era perfeitamente geral, que se a "Brillo Box" de Warhol fosse arte, qualquer coisa poderia ser arte, e portanto não havia nenhum modo especial de ser da obra de arte.

Se não era mais possível dizer quais eram as obras de arte -uma vez que qualquer coisa poderia parecer uma obra de arte, e não ser uma obra de arte-, não havia mais nenhuma direção na história. Tudo era possível. Isso queria dizer que tudo que tivesse sido pensado como importante sobre arte não mais pertencia ao conceito de arte. Uma definição filosófica de arte não poderia excluir nada. A arte estava liberada da história da arte, era o que eu sentia.

Folha - Mas como fica a tese do "fim da arte" hoje?

Danto - Como crítico, a tese do "fim da arte" significava que não estaria interessado sobre se o que eu estava escrevendo sobre arte era "historicamente correto". Qualquer coisa era possível, a idéia de direção havia perdido todo o sentido. A cada dia estou mais convencido da verdade essencial da minha tese, o que é antes de tudo surpreendente. A tese era menos óbvia em 1984 do que veio a ser.

Não há direções. Haverá surpresas, mas não surpresas históricas ou filosóficas. E, com o advento do globalização, há verdadeiramente uma arte única no mundo, na qual qualquer um pode entrar. Não há nenhum centro real, como foram Paris ou Nova York.

Folha - Não haverá surpresas ... Bem, isso soa hegeliano, não?

Danto - Quando comecei a falar sobre "o fim a arte", alguém me contou que Hegel tinha tido tal idéia. Ninguém na filosofia analítica levava Hegel muito seriamente com um filósofo, mas eu então tinha de ler Hegel e realmente descobri que ele era um tremendo filósofo da arte. Sua visão do "fim da arte", contudo, era bastante diferente da minha. Ele acreditava que a arte não mais encontrava as necessidades espirituais da humanidade. Somente a filosofia poderia encontrá-las. Minha visão é a oposta.

Por causa de seu pluralismo radical, a arte é capaz de encontrar nossas necessidades espirituais de beleza -pense em arte feminista, arte gay ou no multiculturalismo. Mas a filosofia perdeu sua capacidade de fazer algo por alguém. Ninguém pode pensar como Hegel hoje em dia.

Minha visão do fim da arte é baseada na história interna da arte. Sua natureza filosófica emergiu para a consciência filosófica na década de 1960. Para Hegel, o fim da arte está baseado em sua filosofia do espírito -passamos da fase da arte e entramos na fase da filosofia. Mas no século 20, caímos verdadeiramente em tempos difíceis. Ninguém sabe realmente o que ela é, para mais além.

Folha - Pluralismo e Hegel! Isso rende mais uma explicação, não é?

Danto - Como disse acima, sou o crítico que sou porque sou o filósofo que sou. Como um pluralista, não tenho nenhuma base particular para sustentar uma espécie de arte sobre outra. Tomo cada coisa como aparece e tento tratá-la em seus próprios termos. Em "A Transfiguração do Lugar-Comum", avancei uma definição de obra de arte: algo em um "artwork", se este incorpora significado. Isso rende uma fórmula para a crítica. Tentar identificar o significado -a respeito de "o que é" a arte- e então mostrar como aquele significado está incorporado ao objeto que encontro e olho. Isto é: usar o significado para interpretar o objeto. Um objeto interpretado corretamente é a obra de arte.

Folha - O que pensa da Escola de Frankfurt?

Danto - Os filósofos frankfurtianos estão tão longe da arte como eu a entendo que eles poderiam muito bem viver na Idade Média.

Em parte porque não sou um europeu, mas um americano, e em parte porque eles não tiveram a experiência dos anos 60 que eu tive, vivendo em Manhattan. E, é claro, porque eu não vejo nada no marxismo ou no realismo socialista; todavia eu posso entender como intelectuais da geração dos frankfurtianos acreditaram nessas coisas.

Adorno era um homem pessimista, mas eu sou otimista por natureza. A famosa afirmação de Adorno de que escrever poesia após Auschwitz é obsceno me parece ela própria obscena. Por que as pessoas não escreveriam poesia? Em Nova York, após o 11 de Setembro, milhares de pessoas construíram santuários. Elas estavam bastante emocionadas. A arte é uma resposta natural após uma tragédia -de algum modo, ela cicatriza.

Walter Benjamin foi um homem brilhante, mas sua tese sobre a reprodução mecânica da arte se tornou falsa. Como filósofo da arte, foi sorte estar vivendo no tempo em que vivo, quando tudo está mais claro, quando tudo é possível.

Folha - Mas há scholars que lembram da noção de aura (de Benjamin) em relação ao seu trabalho.

Danto - A idéia de Benjamin de aura está em conexão com a arte e em contraste com a arte reproduzida mecanicamente. A cruz era a fotografia, que no tempo de Benjamin não havia sido aceita como arte por ser "mecânica". Mas agora os museus estão abertos à fotografia, e fotos são colecionadas, tornam-se algo bastante caro.

Benjamin tinha um tipo de agenda institucionalista -se mudamos as instituições de arte, a política segue o costume. O que ele não previu era que o museu abriria as portas para todos, tornando-se amplamente popular. Isso era uma teoria muito original, mas ela não funcionou na prática. Em um sentido importante, a aura estava associada com artesanato e com a mão, e a reprodutibilidade mecânica, com as máquinas, com câmeras. Isso, ao fim e ao cabo, não teve nenhuma importância.

Folha - E como fica a arte em relação à moral, para aqueles que defendem a tese do "fim da arte"?

Danto - A visão de que qualquer coisa pode ser uma obra não implica que qualquer coisa seja moralmente permissível na medida em que é arte. Se alguém decide assassinar seis crianças e exibir os corpos como arte, isso que é arte de nenhum modo diminui a atrocidade moral que é matar crianças.

Minha visão da permissividade artística deixa a moralidade exatamente como ele era: algo pode ser arte e imoral. A liberdade de expressão é absoluta, mas o meio de expressão pode ser moralmente proibido. Pois não acredito em religião, não acredito que algo seja uma blasfêmia em essência -mas certamente as coisas podem ser de mau gosto. Diferença de gosto é algo com que temos que aprender a conviver.

Folha - O filósofo Richard Rorty tem se mostrado pessimista em relação aos EUA. E o sr.?

Danto - Vejo um bom futuro para os EUA. Isso por que eles têm as grandes instituições do século 18 e daí, no fundo, uma filosofia iluminista encravada nessas instituições. Essas instituições protegem as liberdades individuais básicas a despeito das imensas pressões que de vez em quando emergem, de modo que os EUA são o país mais livre no mundo.

E temos vivido como uma democracia por mais de 200 anos, sem um rei, uma aristocracia ou, nos tempos modernos, um ditador ou uma junta militar. Na Guerra Fria, que durou 40 anos, coisas terríveis foram feitas pelos Estados Unidos, mas coisas terríveis também foram feitas pela União Soviética. Foi uma guerra de filosofias em conflito. Aquela guerra acabou, e a filosofia que os EUA sustentaram venceu.

Dadas as violações terríveis dos direitos humanos sob o socialismo, eu sou feliz por termos vencido, mas o preço foi horrível, especialmente para a América do Sul, onde há a questão dos ditadores que foram sustentados pelos Estados Unidos. Acho que tem de haver uma anistia de ambos os lados agora.

Nova York, que eu amo, é um modelo para o mundo. Todo mundo consegue se entender com todo mundo, mesmo se, em outra parte do mundo, eles estejam se dividindo -judeus e árabes, sérvios e croatas, curdos e turcos. O ar de Nova York é feito de tolerância e liberdade. Em todos os lugares do mundo as pessoas estão interessadas na cultura norte-americana. Eles gostam da vida retratada nos filmes, nas canções e na arte.

Penso, também, que qualquer um está interessado no futuro dos EUA. Se outros países vão mal, o mundo segue seu curso. Mas se os EUA vão mal, isso é ruim para o mundo. Eu realmente gosto de ser americano.

O fato de pessoas de outros países estarem interessadas em minha filosofia significa que elas têm de pensar melhor sobre os EUA, uma vez que minha filosofia não teria sido possível em qualquer outro lugar.

Mas há um monte de coisas erradas com os EUA. O país poderia aprender muito com a Europa sobre bem-estar social, por exemplo. A vida americana é cruel de uma maneira que não ocorre em outros países. Poderia ser melhorada e deveria ser melhorada. Mas acho que a idéia de ser melhor está encravada na própria idéia de EUA.

Folha - O que o sr. acha do governo de George W. Bush?

Danto - Bush é um presidente ruim, em minha opinião. Sua filosofia é essencialmente aquela da maioria das pessoas conservadoras dos EUA, que são os menos americanos dos americanos. Eles estão convencidos de que aqueles que discordam deles estão errados, que são completamente não-americanos. Seus interesses estão com a pior parte dos interesses de negócios americanos.

Assim, eles se opõem às pesquisas sobre célula-tronco e ao Protocolo de Kyoto [acordo que busca reduzir as emissões de gases causadores do aquecimento global].

A Guerra do Iraque foi algo para a qual ele, Bush, estava disposto e que fez do mundo um lugar bem mais perigoso. Ele tem violado os direitos privados de seus próprios cidadãos para ampliar o poder presidencial.

Tudo isso é amplamente conhecido e entendido. E na hora certa, forças opositoras irão emergir para suplantar o programa de Bush. Todas as coisas têm sido distorcidas por medo do terrorismo, assim como, na Guerra Fria, elas foram distorcidas por medo do comunismo.

Últimas notícias

* 30.07.2008 Filô das 11 Sempre às quintas feiras! Vai perder?

* 29.07.2008 Universidade do MST Isso é lixo. E a Universidade Afro, escapa disso?

* 03.07.2008 Erro crasso de Gustavo Ioschpe Articulista da Veja inverte frase de Paulo Freire. A direit

Filosofia

Ascenso Ferreira
(A José Pereira de Araújo -
"Doutorzinho de Escada").

Hora de comer — comer!

Hora de dormir — dormir!

Hora de vadiar — vadiar!

Hora de trabalhar?

— Pernas pro ar que ninguém é de ferro!

Aspectos Éticos na Obra de Sartre

-Aspectos Éticos na Obra de Sartre- Na vida de Sartre a moral foi desenvolvida a partir da experiência da guerra, no caso da Segunda Guerra Mundial. Foi a partir daí que a filosofia de Sartre frutificou. Antes desta experiência, Sartre vivia afastado até mesmo da política de sua época, não tendo sequer votado nas eleições de 1936. Seu amigo Paul Nizan, comunista convicto, escreveu em um de seus romances na época a história de um professor de filosofia que, vivendo na província, e desenvolvendo idéias anarquistas, acaba virando um fantoche nas mãos dos fascistas. Sartre sentiu-se retratado no personagem, mas Nizan sempre negou que Sartre tivesse servido de modelo. Nesta época Sartre considerava que “o humanismo é uma merda”. Difere portanto muito do Sartre da época de “O Existencialismo é um Humanismo”. Por este último texto podemos entender que Sartre pensa é pelo homem que os valores existem. Nenhum princípio universal dará a malignidade ou a bondade de um ato. O homem, segundo o Sartre maduro, está condenado a ser livre e é responsável pelos valores que ele mesmo cria. E cada escolha compromete a humanidade. A questão moral aflige o personagem da peça As Moscas. Para libertar Argos, ele terá de matar Climnestra e Egisto, o usurpador. E Orestes não sente remorsos por seus crimes. A dado momento exclama: “o mais covarde dos assassinos é aquele que tem remorsos”(1). Mas se não tem remorsos, Orestes também quer ser livre a ponto de não aceitar ser rei. Quer ser livre em relação a seus súditos e a si próprio. Mas basta assumir de maneira responsável um crime para moralmente justificá-lo? Nesse caso parece a Sartre que sim. Sartre defendia o direito que os oprimidos têem de se levantar contra os opressores. Demonstrou isso no caso da guerra na Argélia. Ao contrário de Albert Camus, que era de origem francesa mas nascera na Argélia, Sartre apoiou sem restrições a FLN. Camus tentou propor uma federação onde as duas comunidades tivessem ampla autonomia. Acabou chamado de colonialista pelos rebeldes árabes e de traidor pelos franceses. Assim, preferiu silenciar. As lutas coloniais, a luta de uma nação oprimida por um Estado estrangeiro quase sempre culmina em guerras violentas, e que deixam feridas que facilmente se reabrem. A Argélia está desde 1992 em uma nova guerra civil. Uma minoria ocidentalizada assumiu como classe dominante no país e se opõe ao islamistas xiitas, que ameaçavam até 1992 chegar ao poder por vias parlamentares. A minoria mais rica destruiu então a democracia com um golpe militar. A solução violenta no passado deu origem a várias soluções igualmente violentas. E agora se opõem ricos argelinos ocidentalizados versus os argelinos favoráveis à República Islâmica ao modo do Irã dos aiatolás, sendo que estes últimos é que formam a maior parte da população pobre e desesperada. O que diria Sartre se esta fosse a situação na qual tivesse que tomar partido? Talvez só lhe restasse silenciar, como fez Camus nos anos da guerra da independência. Porque ambas as opções restringem a liberdade dos habitantes do país. Entre optar por um regime pró-ocidental, que instaurou na Argélia uma sociedade de consumo onde uma parte da população foi excluída e as antigas tradições muçulmanas são desprezadas, enfim, aquela mesma sociedade capitalista que Sartre achava podre em suas raízes, ou aceitar que se instaure uma República Islâmica onde Estado e Igreja se fundem, como no Irã, o que gera sempre supressão violenta das liberdades. Liberdades estas que a burguesia afrancesada garantia, mas que acabou por suprimir com um golpe de estado que se deu logo após a vitória dos xiitas nas eleições. Os intelectuais argelinos ficaram sem nenhuma opção a não ser o exílio; são ameaçados por ambos os lados. Ao mesmo tempo em que chefiam a oposição laica, são censurados pela ditadura militar; por serem a favor de liberdades que contrariam as permitidas no Alcorão, são reprovados pelos representantes dos pobres de seu país. Não existe, portanto, possibilidade de um intelectual argelino fazer uma “opção pelos pobres”. Esta opção não seria aceita pelos próprios pobres. Aliando-se aos burgueses argelinos, o intelectual em questão estaria sendo direitista no entender de Sartre; estaria compactuando com o domínio de uma classe sobre a outra, estaria se fundindo à pequena burguesia que vive na Argélia, um país subdesenvolvido, e sonha em viajar para a França. Ao fugir de sua terra natal para alguma democracia burguesa, como a Espanha, estaria desertando, sendo covarde-e Sartre em sua obra foi implacável com os covardes. Mas para o cidadão não se trata de se tornar herói; ele foge de seu torrão natal pois lá não pode publicar nada, nem opinar sobre a situação do país sem arriscar a sua liberdade, pois a ditadura militar pode prendê-lo e os xiitas podem fuzilá-lo num atentado. Esta situação, à luz das idéias de Sartre, simplesmente fica sem solução. Sartre, como moralista severo, acreditava, na época em que escreveu Le Nausée, na salvação pela arte. O protagonista Antoine Roquentin é um dégage ou um não-engajado. De certa forma representa Sartre na época em que deu aulas em Le Havre. Roquentin se depara com seu próprio rosto: “nada posso entender desse rosto. Os rostos dos outros têm certo sentido, certa direção. Não o meu. Não posso decidir sequer se é bonito ou feio. Acho que é feio, porque assim me disseram. Mas isso não me impressiona.”(2) Para Sartre o olhar do outro vai fornecer ao indivíduo uma imagem que muitas vezes este aceitará como sendo a verdade. Roquentin não suporta viver num mundo que não é um sistema rígido e previsível. Num mundo onde Deus não existe, tudo é possível, como dissera Dostoiésvski. Sartre irá tentar instaurar uma moral laica, não-religiosa, para que se possa viver sem Deus sem cair na barbárie. A liberdade é o tema que se impõe nesta discussão. Sartre estabelece que o homem constrói a si mesmo, que a existência precede a essência, não existindo, portanto, uma natureza humana a priori. Sartre-no afã de colocar o homem como condenado a ser livre-contestou o irracional no homem. O homem, construindo a si mesmo, será obrigado a escolher. Mas se Sartre coloca que o homem, numa certa época de sua vida, apenas tem que decidir que rumo tomar numa trajetória-fazendo escolhas-e trabalhando com algo que já foi construído por outrem. A formação humana se dá num certo meio e a criança até uma certa idade-sete anos-não usa a razão. Da época em que a criança começa a usar a razão até a época em que se emancipa dos pais se passa mais de uma etapa de sua formação. Restará ao homem procurar um sentido para uma vida que a sociedade à sua volta moldou. A psicanálise julga simplesmente que boa parte do comportamento humano ocorre devido a motivos inconscientes. Sartre precisou recusar esta concepção. Recusava também as correntes artísticas que acreditavam na arte como puro “stream of consciousness”: o dadaísmo e o surrealismo. A arte é uma razão para viver encontrada por Roquentin. Ele deseja criar algo, e encontrar um sentido para a vida na criação. Justifica sua idéia de escrever uma novela: “Naturalmente, a princípio, seria apenas um trabalho maçante e cansativo; não me impediria de existir ou sentir que existo. Mas chegaria a hora em que o livro estaria escrito, em que ele ficaria atrás de mim, e creio que um pouco de sua claridade poderia recair sobre meu próprio passado. Depois, por causa dele, talvez pudesse recordar minha vida sem repugnância”.(3) Posteriormente Sartre irá dar um conteúdo socialista a seu engajamento, e vai abandonar a ficção. Todo filósofo quer ver o seu pensamento funcionar no real. Sartre achou um modo de fazê-lo: com a ficção. Na ficção o mundo se reorganizava conforme suas idéias. Assume o papel de Deus, de demiurgo, praticando um deicídio. Tudo em Le Nauseé tem uma lógica impecável. Trata-se de um universo criado por Sartre, onde Sartre assume o papel de Deus. Esta idéia provavelmente não agradaria a Sartre, pois ele disse num artigo sobre o escritor católico François Mauriac: “Deus não é artista, e o senhor Mauriac também não”. Sartre critica o fato que Mauriac não se preocupava em ocultar que seus personagens eram puras criações, meros fantoches. O filósofo colocou que ocultar que os personagens de um romance são irreais é uma exigência artística pertinente. O que podemos analisar como impertinente é seu desejo de “libertar” os personagens. Ora, personagens podem ser “livres” durante um relato, mas ao fim do livro eles são definitivamente libertados:mergulham nas trevas. Nós humanos também ficamos livres de nossa limitação num corpo feito de carne quando morremos. E então já nada podemos fazer com esta absoluta liberdade, pois não mais nos importamos com nós mesmos, já passamos a não nos preocupar, simplesmente: nossa consciência se apagou e aquilo que outrora era parte de nós agora é casca, um cadáver frio entregue aos olhos dos demais humanos que ao verem este horror deduzem que um dia serão algo exatamente igual. Sartre acreditou na arte como arma, veículo de suas idéias e de sua filosofia. A “gratuidade” da arte surrealista o desagradava. Ele via nessas manifestações uma arte burguesa. Via também no determinismo uma filosofia burguesa, e assim Sartre se opõe a toda teoria que negue a liberdade humana-e é bom lembrar que mesmo os marxistas são deterministas econômicos. Não há, para Sartre, lei moral dada por Deus, e toda tentativa de encontrar valores no céu é inútil; não há nada de inteligível no céu. Ao homem caberá a tarefa de elaborar uma moral laica. Sartre abandonou a ficção depois de algum tempo. O que decepcionou Sartre é que a arte coloca-se demasiado acima da moral, como no caso de um escritor também admirado por Sarte, Louis Ferdinand Céline. Isso parece ter afastado Sartre da ficção. Sartre falou em abandonar a dramaturgia uma ocasião, e o ameaçava abandonar as peças teatrais devido ao fato que seu público era sempre a burguesia que ele tanto criticava. O caso de escritor de cuja obra Sartre tirou a epígrafe de Le Nausée é sintomático: tomado por anti-burguês pela esquerda francesa no pré-guerra, Céline colaborou com o nazismo durante a guerra e adotou posturas anti-semitas. Mais que opor-se à burguesia, Céline se opunha à existência. Isto o levou a aceitar o nazismo e o anti-semitismo, que são explosões de irracionalismo e morbidez, de instintos sádicos e destrutivos que encontraram eco e toamram o poder numa Europa onde a industrialização trouxera guerra e desemprego, e burguesias apavoradas com o espectro do bolchevismo abraçavam o militarismo, o racismo ou nacionalismo xenófobo como forma de se manterem no poder. Céline, mesmo agindo tão mal, estava sendo autêntico consigo mesmo: a destruição da burguesia para ele se ligava à supressão das liberdades burguesas e dos judeus, grupo étnico comumente identificado com esta classe. Recusando a causa da própria pátria democrata burguesa e abraçando o nazismo e o racismo, Céline recusava a vida e apoiava a destruição da humanidade. Apesar desta atitude anti-humanista e niilista, não se pode negar que Céline foi até o fim da vida um artista cujas obras tinham valor literário. Para ele valeria o mote “trust the tale, not the taller”, de D.H. Lawrence. Sartre, quando em L’Être e Le Neant estabeleceu que as relações de um sujeito com outro sujeito nunca se estabeleceriam, recaindo sempre no sadismo e no masoquismo, nunca pensou que esta idéia pudesse justificar os atos de um Céline. Um crítico de má-fé poderia dizer que Céline tomou consciência desta relação e deu seu aval ao sadismo em escala mundial-o hitlerismo. Mas as idéias de Sartre caracterizaram tal relação destrutiva como uma relação de ódio. E o ódio é também condenado ao fracasso: mesmo que se mate o objeto do ódio, não se poderá fazer com que ele não tenha existido. E de fato nunca haverá a relação sujeito-sujeito para Sartre. Só que a experiência da humanidade põe em xeque tal afirmação, já que existem e sempre existiram formas de cooperação e solidariedade entre as pessoas. Sartre recusa estas relações como subjetivas e psicológicas. Outro problema é que o homem também faz parte da natureza, e ao mesmo tempo se dissociou dela. O existencialismo não superou este paradoxo oriundo do dualismo epistemológico. Em outro momento, na peça Huis Clos, a relação de amor entre Estelle e Garcin é impossibilitada pelo olhar de Inès para os dois. Para Garcin e Estelle, a simples presença de Inès os observando arruina a busca daquilo que será impossível segundo Sartre: a relação sujeito-sujeito. Mas talvez seja possível a um tolerar o outro. Aliás, esta é única relação que lhes resta. Eles não se odeiam; eles se amam mas tal relação não existe, é impossível; que relação seria esta que eles continuam mantendo, já não podemos dizer que é uma não-relação? De fato existe algo entre eles. Estelle provoca desejo em Garcin e é correspondida. A relação é bilateral, mas não tem tempo de se concretizar num relacionamento. Ora, não sendo nenhum dos três um artista, nem um indivíduo consciente-afinal já estão mortos, estão no inferno-eles são só corpos, e Garcin deseja para ela e para si a carne de Estelle, e a mulher por sua vez o deseja para si e para ele. São apenas corpos estabelecendo relações no espaço, como se estivessem soltos, livres, e se atraíssem. Esta atração teria tudo para dar certo, já que os protagonistas não cobram do outro autenticidade com relação a si mesmo nem em relação a terceiros. A figura de Inès surge como um corpo intruso, cuja força é exprimida através do olhar e os obriga a se afastarem, como se exercesse uma atração para si mesma. Outra idéia que Sartre não vislumbrou é a da arte como caminho para a imortalidade. Ao morrer e deixar uma obra, as realizações materiais da consciência de Sartre continuaram neste mundo. A arte paira como uma sombra que permanece mesmo após o corpo que a gerou desaparecer. Depois da explosão da bomba atômica em Hiroshima, foram encontradas sombras materializadas, marcadas neste mundo material: a pessoa a quem pertencia aquela sombra teve seus àtomos desintegrados, mas aquela sombra permaneceu como uma cria inorgânica. Assim permanece a arte. O aborto-criação orgânica-foi citado por Sartre em L’Age de La Raison. O personagem Mathieu buscava dinheiro para efetivar o aborto de Marcelle, a quem amava mas não queria se ligar. Mathieu não quer deixar de ser livre e a questão da novela é esta. Sobre o aborto não é emitido juízo como a Igreja o faz, condenando-o. Se de fato o aborto for desejado, será responsabilidade da mulher que carrega o feto em seu ventre. A Igreja julga que existe naquele feto uma alma humana, um ser que quando crescer deve ter a chance de se juntar ao rebanho e ter o prazer de se submeter aos ensinamentos cristãos interpretados com respeito ao poder estabelecido na sociedades de consumo através dos legítimos representantes de Deus na Terra, ou seja, cada Igreja em seus respectivos discursos. Não existindo uma natureza humana a priori, não existirá atentado numa vida humana no aborto. Estaremos tratando de uma parte do corpo de uma mulher e ela optará por permitir que o feto complete sua evolução e saia para o exterior. Também ainda uma criança não é um ser humano completo. Como se pode ver no filme de Herzog, O Enigma de Kaspar Hauser, uma criança posta no isolamento se desumaniza, regredindo à animalidade. Falta a uma criança se inserir numa sociedade. O novo ser humano atingirá a idade da razão, se tornará uma nova consciência, mas existe gratuitamente, simplesmente está aqui. No ato de seu nascimento não lhe foi dado nenhum motivo para viver. Nem sequer se escolheu existir ou não; quando se toma consciência que se existe, é então tarde demais. Já se vive efetivamente. Mesmo assim ainda se pode recusar esta vida: cometendo o suicídio. Mas neste caso cabe ao suicida a tarefa de acabar com a própria vida, uma tarefa angustiante e terrível; é terrível ter que fazer os preparativos para deixar este mundo. E desta angústia ser humano algum escapa. Como não se encontrou razão para viver, não há nenhum motivo já dado pelo qual uma consciência deva se destruir:ela simplesmente pode escolher a morte. Mas está só e sem desculpas, não nasceu com nenhuma razão que lhe mostre que deve cometer o suicídio. E o suicídio é uma tentativa também que o homem faz de contestar o eterno ciclo de nascimento, crescimento, reprodução e morte. Como um Deus, o homem toma nas próprias mãos a vida e a tira. Só que este humano desaparece diante de um céu vazio. Nada lhe garante que encontrará a paz ou um outro mundo. Igualmente não sabe se seu sofrimento não continuará jamais, o suicida apenas aposta e dá um acrobático salto no escuro. Pior ainda é que ele sabe igualmente que inexoravelmente irá morrer, o que ele realiza é apenas uma antecipação de um encontro que fatalmente aconteceria, um encontro que está marcado, sabe a consciência que, desesperada, se pensa eterna. O suicídio é um ato universalmente reprovado não tanto pelo fato de se tirar uma vida humana-afinal há vários seres humanos partidários da pena de morte para outros seres humanos-mas agride nossa sociedade que precisa, para manter-se na sua forma atual, de nos fazer crer que somos eternos. Dando-nos esta ilusão, ela pode tratar os indivíduos como máquinas. Este raciocínio está presente nos poderes estabelecidos em todas as sociedades capitalistas. Desde que a máquina passou a exercer funções de seres humanos à época da Revolução Industrial, passou a ser uma tentação substituir humanos por máquinas efetivamente. Ou melhor, desumanizar os seres humanos, fazê-los agir como máquinas, sem criar absolutamente nada. Quando veio ao Brasil, J. -P. Sartre respondeu, ao lhe ser perguntado quando escreveria um livro sobre o país: “Só se vocês também fizerem uma revolução.” Encorajava, assim, os esforços da intelectualidade de esquerda para tomar o poder. E tais esforços, depois de 64, degeneraram na luta armada contra o regime. Foi um grande erro. Ao enfrentarem o aparelho repressivo da ditadura com violência, os jovens militantes foram derrotados por uma violência estatal, institucionalizada, que se abateu não só sobre eles mas por toda sociedade brasileira entre 1968-76. Sartre nunca chegar a questionar este aspectos violentos das revoluções comunistas desde a comuna de Paris em 1870. Analisando as revoluções, observaremos que elas só se dão quando ocorre desintegração do aparelho ideológico do Estado. E esta desintegração ocorre num período de guerra-e de subseqüente derrota do governo burguês. Na Rússia de 1917 vemos que a desintegração do Estado permitiu a subida dos bolcheviques em Outubro. O governo de Kerenski, democrático-burguês, que Lênin derrubava, pareceria necessário segundo os ensinamentos de Marx-que prescrevia que um país subdesenvolvido precisaria passar de um estágio de subdesenvolvimento ao socialismo via democracia burguesa. Lênin, em suas Teses de Abril, simplesmente decretou que a Rússia poderia passar de país subdesenvolvido a socialista. Ao firmar em teoria o que já estava posto na prática, Lênin abria um precedente para a pragmática idéia de Stálin de consolidar o socialismo em um só país. Stálin formularia suas idéias de forma a agradar a nova classe, a nomenklatura, que nascia da antiga classe operária para assumir o poder tornando-se a nova classe dominante na Rússia. Trotsky, por sonhar com uma revolução permanente, desagradou à burocracia e teve de exilar-se. Na China também a revolução só foi possível depois da ocupação da maior parte do país pelos japoneses e da guerra civil de 1945-49. Em Cuba a revolução, num primeiro momento, tinha um caráter anti-ditatorial. Forças variadas se uniram contra a ditadura de Fulgencio Batista. A maior parte da população cubana apoiava Fidel, Guevara e os demais rebeldes. Mas com a pressão norte-americana o governo de Fidel foi obrigado a se aliar com a U. R.S.S. e os demais países do bloco socialista. A própria Rússia aceitou com relutância a ilha como país comunista. Na divisão do mundo em zonas de influência no final da Segunda Guerra as américas ficaram para os EUA. Sartre visitou Cuba e escreveu um livro sobre a situação na região, “Um Furacão sobre Cuba”. Já se tornara, na aurora dos anos 60, entusiasta do marxismo. Ao fazer tal opção política, o mérito estético de sua ficção baixou e em seguida ele passou seus últimos anos escrevendo apenas ensaios e peças. A literatura foi abandonada. Sartre, embora denunciasse os erros do stalinismo, nunca chegou a fazer uma crítica estrutural do sistema comunista. Nunca se aprofundou até suas falhas na base. Aqueles Estados comunistas, moldados à força, deram origem a aparelhos ideológicos estatais que não hesitavam em usar a força para suprimir problemas. A extirpação violenta dos elementos hostis ou opostos aos novos regimes foi prática usual, mesmo que tais elementos fossem artistas ou ex-partidários da Revolução. A arte foi levada a sério naqueles Estados totalitários; alguém poderia ser fuzilado devido a um poema. Sartre, mesmo na sua época de filiado ao PC francês, sempre defendeu artistas como Joyce, Proust e Kafka das acusações de “subjetivismo”e “decadência” vindas dos marxistas. E os padrões morais destas sociedades não se diferenciavam das sociedades burguesas; pelo contrário, um puritanismo repressor se instalou. Este fato também escapou ao exame de Sartre: a repressão sexual como mola propulsora tanto das sociedades capitalistas quanto das ditas socialistas. Sartre ignorou Wilhelm Reich e Herbert Marcuse. A união Marx/Freud não lhe agradava. O filósofo existencialista, recusando as pulsões inconscientes que atuam no comportamento humano, afastou-se também da poesia. As correntes surrealistas e dadaístas foram por ele vistas como burguesas e portanto inimigas. No seu ensaio sobre Baudelaire tampouco foi tolerante com o dandismo e o esteticismo do poeta, criticando a falta de um engajamento-e engajamento socialista-em sua vida. (1)Les Mouches.(2)Le Nausée. Trad. A Náusea(3) Idem.Bibliografia: -Cranston, Maurice, Sartre.-Bornheim, Gerd. Sartre, Debates.-Les Mouches, J.- P. Sartre.-Le Nauseé, J.-P. Sartre. Trad. A Náusea.-Huis Clos, J.-P. Sartre. Trad. Entre Quatro Paredes- Le Carnets d’Une Drôle De Guerre, J.-P. Sartre. Trad. Diário de Uma Guerra Estranha.